秦晖：农民需要怎样的“集体主义”？

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秦晖：农民需要怎样的“集体主义”？
        作者：秦晖    我来说两句(1)  时间：2006年09月22日17:39

　　“集体”又成热话题

　　 前年以来关于医疗、教育等“公共品”问题的讨论与“三农”问题相叠加，是促成近来“新农村建设”成为热点的最重要因素。如所周知，1990年代以来的医疗、教育等公共事业危机虽然在城里也存在，但无疑是在乡村、对农民为烈。因此“公共财政覆盖农村”就成了近来关于新农村建设的种种提法中最具有实质性的一个。今年“两会”上宣布本年度中央财政用于“三农”的支出将达到3397亿元， 这充分体现了本届国家领导人解决此问题的决心。但是这立即引起了“财政投入不能重蹈‘部门分肥’的覆辙”，和“财政投入如何与农民的需求对接”的议论。的确，我国基层，尤其是县乡村三级“财政饥渴”由来已久，农村税费停征后如何弥补基层财政缺口一直没有明确的说法，以至于许多地方越来越依靠“卖地财政”，致使“圈地运动”引起的社会矛盾加剧，国家三令五申尚且未理出头绪。如今上面凭空掉下这么大个馅饼，假使诺言兑现，这笔钱自然不会平分给9亿农民的家家户户，而我们的农民又不像日本、韩国乃至台湾那样有发达的农会、合作社等自治集体来对接这笔财政资助，那么就只有各级政府各个“部门”来瓜分这笔巨款，再靠他们凭良心给农民提供“服务”了。然而积以往的经验，人们对此实不能过于乐观。

　　 于是挟“公共品”讨论的东风，在新农村建设的“主义”帽子下，各种“重新集体化”的议论多了起来。先是一些“明星村”以旗帜自居，要求在学习他们的问题上“不能放任自流”。 然后是不少媒体发表小岗村自惭形秽，表示要学习华西、南街的报道，乃至提出当年分田单干是“走了弯路”，如今要重新集体化。 继之各地在新农村建设中又纷纷出现农民“不肯”合作的抱怨，有的提出“免征农业税后对农民的约束机制消失了”，要求重建这种“约束” 。有的地区明确指示“要采取强制措施，确保新农村建设工作得以顺利实施。” 于是在一些地方，新农村建设变成了一场“收地拆房运动”。有人还提出了“低消费，高福利”的主张， 要求压缩农户的可支配收入，而把更多的剩余交由官员来分配。至于土地制度的争论更出现两极化的趋势，在一些人担心“收地拆房运动”蔓延而又一次出现土地私有呼吁的同时，另一些人却为顺利进行“收地拆房”而要求改变现行承包制，在“集体”的名义下进一步弱化农民地权。

　　但是这种是否“集体化”的议论却往往回避了问题的关键：农民需要怎样的“集体”？

　　为什么“人心散了”？

　　 最近国内媒体高调报道了清华大学新闻学院博士生李强的农村调查报告，各级领导给予很高评价。这份以作者家乡为调查对象的报告的确反映了许多实情，而作者的两番议论更是有趣。他一面感叹：农村“人心散了”，什么事情都搞不成。一方面又引当地干部的话，对时下的“村级民主”表示忧虑说：如今农民投票一心只为本族本姓考虑，导致宗族影响扩大。

　　 这两种并存的抱怨如今的确很常见，这本身就很有意思：农民如果只考虑自己，当然是“人心散了”，然而如果他们考虑认同与合作，又被认为是搞“宗族”。似乎他们只有胸怀祖国放眼世界以人类解放为己任，才是可取的，才具有了行使民主权利、乃至一般意义上的公民权利的资格。

　　可是农村从什么时候“人心散了”？不就是在那个动辄以国家、世界说事，以“阶级斗争”打击一切“传统”认同的时代吗？那时提倡卖友求荣，灭亲固位，告密陷害、邻里互疑、学生打死老师、儿女监视父母、夫妻互相告发，导致人人自危，人际关系扭曲到极点，连至亲近邻都不能互信，人心焉能不散？

　　那时“人心散了”的最极端表现，就是那场骇人听闻的“人祸”发展到饿死几千万人的地步也没有遇到像样的抵制。古怪的是，有人还以此作为那时“人心未散”的证明。其实那时到底是人们都齐心协力地执意寻死，还是人心不齐而没法求活，不是明摆着的吗？谁都知道那时人们苦不堪言，但多年运动已经弄得社会几乎如《红楼梦》所言：人人都像乌眼鸡似的恨不得你吃了我，我吃了你，哪能有合作抵制的可能。慢说民间认同机制与合作资源发达、工会农会呼风唤雨的现代公民社会（哪怕是像印度这样比中国还穷、历史上饥荒比中国还多的公民社会）不可能发生这种事，就是传统小共同体 还有点作用的旧时代，也不可能出现明知仓库有粮、而人们围着仓库一筹莫展各自饿死这种今天有时还被津津乐道地称为农民“觉悟高”的咄咄怪事。

　　中国社科院农发所的学者王晓毅不久前提出所谓“小岗悖论”的问题：当年小岗18户村民冒着巨大风险，为了分田到户而秘密聚会，商定如果倡议者为此坐牢，大家要一起养活他的子女，为此立了“18个血手印”的文书 。但是这件“齐心协力闹散伙”的事表面上看似乎很矛盾。王晓毅说小岗村事件“所包含的悖论是难以解释的。如果说小岗村的农民那么齐心，愿意承担那么大的政治风险（包括经济风险），为什么他们却不能够在公共的土地上共同劳动？承担这样大的风险无疑是需要作出牺牲的。愿意作出如此大牺牲的人可以被假设为具有很强的集体主义精神，用集体主义精神去促成集体的瓦解，在逻辑上很难解释得通。如果像以后所解释的，他们有很强的个体主义精神，聚集在一起的社员不愿意出工出力，只有分田单干，个人利益与个人劳动直接挂钩才能发挥人的积极性。那么甚至为别人多牺牲一些汗水都不愿意的人，为什么能够集体承担如此大的风险？”

　　其实在我看来这个“悖论”一点也不“悖”：关键在于人民公社这个现象与其说是“集体主义”，不如说是“国家主义”的产物。当年出于国家意识形态和工业化原始积累的需要，上面以强大的政治压力把农民禁锢在军营式的生产组织中给国家提供廉价农产品。周其仁先生曾经指出这种经济并不是什么“集体经济”，他说国家控制人民公社的程度并不比控制国营工厂差，区别在于国家控制了工厂，国家是承担了这种控制的后果的。而人民公社则不同，它是“国家控制，但由农民承担控制后果”的经济。而这种给农民造成严重后果的控制之所以能够实现，恰恰是由于农民“各顾各”，无法齐心抵制这种控制。三年人祸时期农民如果像小岗人这样“齐心”，他们能束手待毙吗？

　　在《公社之谜》一文 中我曾指出为什么当年斯大林把传统俄罗斯村社社员捆绑成集体农庄非常困难，而我们的毛主席把“一小二私”的中国农民弄进“一大二公”的人民公社反而相对容易。那么像小岗的例子，不“齐心协力”就无法“闹散伙”，还有什么可奇怪呢？王晓毅所谓“用集体主义精神去促成集体的瓦解，在逻辑上很难解释得通”，那是因为他把强制性的国家控制和“集体主义”混为一谈了。小共同体认同对于大共同体的一元化控制是一种“瓦解”力量，这在逻辑上太顺理成章了。

　　无数事实证明，在大共同体一元化条件下，个性自由与个人权利的维护常常是恰需以“小集体主义”的途经来实现的。1950年代中国恰恰在一些历史上传统宗族村落认同程度较高、土地中“公产”比率较大的地方发生了最大的“退社风潮”，当地农民自发结盟，“提出‘有马同骑，有祸同当’，订出退社后互助互济解决困难的办法”，甚至“许多闹事有党员和干部参与领导”，并提出只准中贫农参加，“不要地主富农”，以免被上面找到镇压借口的策略。 而在那些历史上真正是一盘散沙、完全没有民间组织资源的“纯私有”农村，“集体化”反而势如破竹，一帆风顺。高王凌等人的研究 也表明：公社化时代恰恰是一些农民比较“心齐”的生产队盛行“瞒产私分”，在一定程度上抵制了国家的无度索取。而那些“人心散了”的地方，最常见干部媚上坑众、浮夸浪报引来高征购的弊病。后来到改革时代，那些当年有“瞒产私分”现象的村子“集体企业”反而一度搞的有声有色。西方学者为此曾提出过“地方政府公司主义”的解释模式 ，其实在更多的事例中，这种现象与其说与“地方政府”、不如说与农民的传统小共同体认同有关。

　　但总体说来，大共同体一元化体制对这种认同的摧毁是严重的。今天的“人心散了”与过去的表现有异，但逻辑关系一脉相承：正如那时习惯于官场上讲假话的人现在自然习惯于市场上卖假货，那时为升官邀宠而坑亲杀熟，又何怪今天为“传销”发财而坑亲杀熟？那时为擅权固位而六亲不认，又何怪今天拐卖妇孺者六亲不认？那时人们惯于看到明知无辜者惨遭迫害乃至死于非命而袖手旁观甚至落井下石，又何怪如今歹徒害人时鲜有见义勇为，甚至出现“围观强奸”、“喝彩跳楼”那样的冷血场面？有人说“人心散了”是因为搞了市场经济。这市场经济也许有千般缺点我不屑为之辩护，但哪个发达市场经济国家能有这种坑亲杀熟“大利灭亲”的世风？

　　因此我们如果真的痛感农村“人心散了”之弊，就不应对农民尚知关心族姓利益的状况神经过敏。现代公民所关心的公共事务当然不应只是族姓事务，但由于无权过问公共事务而至于连族姓事务也不关心的人，其与现代公民的距离，恐怕就要比“传统”农民距离现代公民更远了。

　　认同与合作乃人性之常

　　其实，人类社会的发展离不开自由与竞争，也离不开认同与合作。从宏观上看，“宗族”不过是以某种特定形式体现了乡村社会对于组织资源的需要——如下所述，有时它甚至并非真实的血缘纽带的产物。而在没有这种组织形式的地方，农民也会创造出其他组织形式。例如江汉平原一些地区历史上就是多姓杂居，缺乏血缘认同组织的传统，但那里的宗教结社就比较发达，过去传统的“土地庙”等“社区性崇拜”成为一种组织资源，今天这里的基督教会也发展得特别明显。笔者曾从历史学角度指出：古代中国并非一直就有发达的宗族－血缘共同体组织，“近古东南型”宗族通常也并非远古血缘共同体的延续与演变形式。在古代许多族姓杂居并无血缘认同的地区，只要有公共事务的需要，各种地缘、事缘、业缘和教缘的民间组织仍然会自然地高度发展。例如在自古依赖灌溉农业的敦煌绿洲，北朝唐宋时期为水利、佛事和丧葬互助而兴起的民间非宗族性结社，即所谓“社邑”曾经盛极一时。 在同样依靠灌溉系统而又缺乏血缘宗族组织的陕西关中泾渠地区，明清以来在官府水事衙门逐渐消失的背景下，民间的各种非宗族性的“水利共同体”应运而兴并一直成功维系着灌区的运作。 这样看来，所谓农民的“本性”是“一盘散沙”、没有外力强迫就不会合作的说法实堪怀疑。

　　常识告诉我们，自然界中的各种动物的确是有“本性”之别的。蜜蜂、蚂蚁之类的“社会性动物”过的是集体生活，离群索居的个体根本无法生存。而老虎是独居动物，从来独来独往，即便是“配偶”也只在发情时相会，完事后又分道扬镳。这种“本性”虽然不能说是绝对永恒（从进化的尺度看任何物种的“本性”与物种本身一样是在不断演变中），但在人类历史可以观察的视野中应当说是不变的，所谓江山易改本性难移是也。虽然人为的驯养改造，更不用说高技术的基因工程可以改变一些动物乃至培育出具有人类所需性状的新物种，但整体而言，我们不能设想如何在蜜蜂群中培养“个人主义”，形成“私有制”，以及如何让老虎产生“社会主义”，懂得“集体认同”。因此我们只能说，蜜蜂的“主义”与“社会”只能适应于蜜蜂，老虎也是如此。没有什么“主义”是普适的。

　　不过尽管如此，“本性”不同的各物种如果说还有什么共性的话，那可能就是“爱好自由”了。所谓爱好自由，最简单而又最有效的定义，就是具有按照自己的愿望去生活的那种追求。虽然当代“社会生物学”的可观发展并未使人们有理由自称可以把握“动物的思想”，但是从常识上讲，只要动物的思维器官、乃至感知器官是个体的，而没有什么生理上的“共脑结构”，那么即使是像蜜蜂、蚂蚁这类“社会主义动物”，其集体认同的基因仍然是通过每个个体意愿（哪怕是本能性质的“意愿”）来实现的。例如，尽管蚂蚁们是天生的“集体主义者”，每个蚂蚁能够认同的仍然只是自己“愿意”认同的那个集体。不要说蚂蚁不能在蜂群中生活，就是把一只蚂蚁从它的蚁群中强行分离出来放到另一蚁群，它也必死无疑。人们不可能把来自不同蚁群的蚂蚁按照外加的指令（无论这种指令在别人看来是如何“合理”）集合在一起构成“理想的蚁群”——这种尝试成功的可能性几乎与使老虎实现“集体化”的可能性一样小。

　　从这个意义上讲，每个蚂蚁只愿意生活在自己认可的那个集体中，这与每个老虎只愿意独来独往，同样是“爱好自由”的表现。如果把“爱好自由”也看作一种“主义”，那么大概只有这种“自由主义”是对蚂蚁和老虎都普适的。而这种“自由主义”并不意味着要强制拆散蚁群迫使每个蚂蚁“单干”，如同不要求强制老虎们集中起来吃“大锅肉”一样。它只意味着尊重每个动物（不是作为整体的每个“物种”！）的选择：对蚂蚁而言不仅不能强求其“单干”，而且不能以“蚂蚁应该集体主义”为理由强求其认同某个据说很理想、但却为其所不愿认同的集体。对老虎而言不仅不能强使其“集体化”，而且在“他们”彼此有认同与结合愿望时（例如哺乳期的幼虎与母虎，发情期的雌雄虎）也不能以“老虎应该个人主义”之类的理由强行拆散他们。

　　而人这种动物的“本性”似乎更为复杂：人类不似蚁群，人对个性有强烈趋好；但也不似老虎，人难于林中独活。正如追求自由与权利是人的本性一样，追求认同与合作也是人性之常。换句话说，人既是“社会动物”也是“个性动物”。正如杨支柱先生所说：“小时候我喜欢竞争，希望木秀于林；但也喜欢合作，害怕离群索居。”所以笔者并不赞成那种说法：似乎“个人主义”合乎人性而“集体主义”就违背人性。当然相反之说，即把人看成是蚂蚁式的无个性集体主义者，也是荒谬的。

　　人类有各种种族、民族和文明、文化群，据说其间也有差异。但是无论在哪个文化与族群中，既不希望木秀于林、也不害怕离群索居的人即使有，恐怕也不会多。当然，人之异于其他动物的特点之一，就是人与人之间的个性差异也许更大（至少在我这个“社会生物学”的门外汉看来是如此）。因此必然有人相对而言更希望木秀于林，喜欢自由竞争，有人则更害怕离群索居，喜欢福利国家。但是这种差异与其说是什么“文化”或族群间的差异，不如说是每个文化与族群内部都明显存在的思想差异。而且这种差异再大，也不可能大过我上边讲的蜜蜂与老虎的差异吧。即便是鲁滨逊也要找星期五做伴，不可能如老虎那样热爱独居；即便是再团结的“公社”，从原始的到现代的，与人类同寿也不过上百万年，而蜜蜂、蚂蚁们的团结可是延续了上亿年（以该物种的延续期计）了！而如果像我上边所说，“爱好自由”是对蚂蚁和老虎都普适的。那么对于人类中的集体主义者和个人主义者而言就更应该是普适的了。马克思曾经把这种普适人性的理想状态描述为“自由人联合体”，我以为这也不仅是“左派”才能接受的。

　　从原始群时代人就是需要认同与合作的，没有哪个民族哪种“文化”是天生“人心散了”不会认同的。可以说，农民与城里人一样也是人，他们也有认同与合作的本能。我不相信中国大地上有什么地方的农民是天生的“一盘散沙”，像森林中的老虎一样只知独来独往。我更不相信那种只有农村“人心散了”而城里人则团结一致的城乡优劣论，或者那种只有中国人“人心散了”而外国人就团结一致的中西优劣论。其实可能的情况是：我们过分热心地去干预农民的认同与合作问题，要他们只准这样认同，不准那样认同；只准如此合作，不准那般合作；只准认同我，不准你们彼此认同。结果就是农民自己的认同我们要禁止，而我们要求的认同农民不接受。“农民组织我们怕，组织农民农民怕”，最后便弄得没有任何认同，没有任何合作，没有任何组织，于是，“人心散了”。

　　因此，一个号称提倡集体主义的社会，首先应该保障结社权，取消“结社责”。换句话说，人们应该自由地而不是被迫组成各种集体，而我们现在恰恰两者都缺陷：想结成的集体不能结成，而不想结成的集体却又无法退出。不能退出的“集体”是什么意思？那在逻辑上等值于监狱。如果集体在人们的心目中与监狱类似，那怎么能够换起人们的集体认同感，即所谓集体主义意识呢？有朋友竟然想不明白小岗村当年闹单干为什么需要齐心协力按“血手印”搞“生死文书”，他说集体主义应该是用来搞“集体化”的，怎么会以集体主义来逃出“集体”呢？我想他应该明白这样一个简单的常识：把一群人关进监狱是不需要他们有什么“集体主义”的，但这群人如果想冒险越狱，那倒是必须有集体主义精神才行，各顾各是干不成的。同样，在人民公社时代刮“共产风”、搞“一平二调”是不需要农民有什么集体主义的（只需要他们一盘散沙敢怒不敢言足矣），倒是那时搞“瞒产私分”需要大家齐心才行。而那时的体制恰恰对这种集体主义拼命打击恨不能斩尽杀绝。前广西环江县委书记王定曾告诉我，1960年代的石榴河劳改农场关押了一批农村生产队长，他们在大饥荒中为救大家活命，毅然决定杀队里的牛救饥。这在人命不如牛的那时就成了“私宰耕牛犯”。而如果只为自己活命，在干部“多吃多占”成风的当时他们根本不必如此，显然他们就是为救大家才舍己蒙难，应该说是体现了那时真正的集体主义精神，可是他们却落得如此下场！所以无怪乎我们国家提倡了几十年“集体主义”，到头来却发现人们的合作是那么困难，公德是那样的缺乏，公益精神是那么淡薄，自主组织资源是那样的稀缺，以至于有人要大叫“人心散了”。

　　总之，没有结社权，就没有“集体主义”。因为没有这种权利，人们就无法认同自己属意的群体，就不可能形成任何自主性集体行为，不可能建立任何自主合作机制，不可能产生任何真正的集体利益。同样，不摆脱“结社责”，也不可能有集体主义。如果国家不提倡集体主义，或者其“文化传统”据说是个人主义，则“结社权”的重要性或许还可商讨。在一个提倡集体主义价值观的国家，又据说拥有某种重视集体的文化传统，而公民的结社自由－结社权利竟然得不到尊重，或者说受尊重的程度还不如某些所谓奉行个人主义价值的国家，这实在是莫名其妙的。

　　现代认同与传统认同

　　可以相信，人们在早期最初的认同与合作纽带就是血缘，由此形成了族群。不仅国人，西方人和任一民族大概皆然。后来人们社会发展，交往规模扩大，认同与合作的类型也日益多样化，由“熟人共同体”扩展到“陌生人社会”，血缘之外又有了地缘的认同，于是有村社、社区乃至同乡会之类组织；有了业缘（同行）的认同，于是有行会或同业公会的组织；有了教缘（同信仰）的认同，于是有教会的组织；有了利缘或经济利益的认同，于是有企业等契约性质的组织；有了政缘或政见方面的认同，于是有政党的组织；有了综合性公共利益的认同，于是有城邦与民族国家的组织……。

　　但是，所有这一切本质上是随着人们自由度的不断提高，认同形式也不断趋于丰富多样的过程，不是一种认同形式取代另一种形式的过程。过去有说法认为似乎某种认同形式是“落后”的，现代社会就没有了。看来远不是这么回事。过去有人说业缘认同只是中世纪的行会才有，现在我们知道在当代发达经济中同业公会也非常活跃。同样，过去说血缘认同只是“传统”的东西，其实现代社会中人也并非六亲不认，欧美各地都有许多“家庭史协会”之类的寻根、联谊组织，有家族墓地、家族企业之类的认同纽带，甚至类似于我们修族谱那样的认同活动，据我所知，在美国新英格兰的许多地方也以“民间家庭史研究”的方式绵延不绝。

　　当然，人们交往与认同形式日益多样化丰富化以后，过去那些仅有的、单调的认同形式就变得相对不重要而日益被人看淡。现代人不会像过去那样看重宗族，这在中国其实也不例外, 如下所言，所谓中国人拥有独特的“宗族文化”，因而国人的宗族观念特别耐侵蚀的说法是站不住脚的。但是这种淡化是一种多元化的自然过程。没有任何成功的现代文明是“禁止传统认同”的。在现代公民社会，公民的自由、竞争与认同、合作都受到比过去更多、而绝不是更少的保护——无论“传统”式的还是现代式的认同。对于宪政民主国家来说，禁止宗族、教会与行会就如禁止社区、政党和企业一样荒唐。没有任何现代国家可以声称：她的公民只准“胸怀祖国，放眼世界”，而不准认同他自己的家庭、家族和社区。

　　现代国家无需也不会禁止宗族、教会、行会、社区、政党和企业，唯一的条件，而且无论对于“传统”还是“现代”的认同都一视同仁的条件，就是这些认同与合作的形式必须遵守宪政与法治的现代文明规则。当年的严复曾以中国人的智慧把这些看来无比复杂的规则浓缩为四个字：“群己权界”。即无论怎样的认同形式与合作组织，都必须分清公共领域（包括分清“大公共”与“小公共”的各个层次）与个人领域。个人领域要自由，无论以宗族还是以国家名义的公权力都不能随意侵犯那些属于“己域”的个人权利。这些领域是所谓“风能进，雨能进，国王不能进”的，当然更是宗族——族长乃至族众的所谓公意“不能进”的。而公共领域要民主，无论是个人对于“小公共”事务、还是小集团对于“大公共”事务的无制约的专断都不能允许。

　　在恪守群己权界的条件下，现代国家完全可以有宗族，但不能允许无限制的族权去侵犯人权。宗族可以以真实的或虚拟的血缘认同组织族众对内提供公共物品，对外维护族人共同的合法权益。但它对外不能以械斗破坏国家法治，对内不能侵犯族众的个人自由。不能像“山杠爷”那样私设公堂，像一些著述描写的那样把族人抓到祠堂打板子。如此等等。

　　但是这样的规则不仅对宗族如此。宗族的“集体主义”不能侵犯个人领域的自由，难道其他形式的“集体主义”就可以侵犯？祠堂不能抓人打板子，难道教会、村社、行会、企业、政党就可以抓人打板子？甚至国家组织，在现代规则下不是也只有得到授权的独立司法机构在法治的约束下才可以行使惩戒权吗？除执法机构之外的衙门难道就可以抓人打板子？而在现实中如果确实存在着宗族组织对上述规则的侵犯，难道其他认同组织就没有类似问题？教会、村社、行会、企业、政党，更不用说衙门侵犯人权的事，历史上难道很少吗？

　　现代国家当然必须防止这种滥权越界的行为。现代国家完全可以有宗族，但不能允许“山杠爷”式的做法。正如现代国家完全可以有教会，但不能允许中世纪式的宗教裁判和异端迫害。现代国家完全可以有同业公会，但不能允许古代行会那种欺行霸市排除竞争的行为。同样，现代国家当然有众多的企业，但企业如果侵犯“群己权界”束缚员工，那就成了中世纪式的农奴制庄园。现代国家当然有政党，但政党如果一党专政党阀独尊，那就成了前近代的会党、朋党。最后，现代国家当然有高效的政府，但如果私人独裁公务、公权滥侵民私，那就是旧时的专制朝廷，而不是现代政府了。现代国家不能存在农奴制庄园、会党和朝廷，但没有人因此要废除企业、政党与政府。因此不允许旧式族权教权当然也就不能导出必须禁止宗族和教会的结论。

　　现代国家就是要使各种形式的自由、竞争和认同、合作都在“群己权界”的规则下各得其所。血缘认同可以产生文明的宗族组织但不再有旧式族权，地缘认同可以产生现代社区但不再有旧式采邑，业缘认同可以产生同业公会但不再有行会特权，教缘认同可以产生教会但不再有宗教裁判，利缘认同可以产生公司、企业但不再有农奴制或奴隶制庄园，政缘认同可以产生现代政党但不再有会党帮派，最后，国族认同可以产生宪政国家但不再有专制朝廷。

　　可见，血缘、地缘和其他形式的认同，与这种认同中是否会产生专制与狭隘的东西完全是两回事。消除那些弊病靠的是宪政民主，而不是禁止宗族或禁止某种“落后的”认同。

　　如何避免“大族治村”？

　　在乡村民主政治中，的确可能存在村中“大姓”通过多数决定掌权后忽视“小姓”村民权益的事。但是任何一种认同在“多数决定”制度下都有可能出现类似弊病。民主制历史上多数教派或多数党欺负少数反对派的事并不鲜见。这也就是为什么现代民主制度不能只有“多数决定”一个规则，而必须与宪政、共和、自由人权等规则结合的道理。这些规则的目的总体上讲就是要维护“群己权界”而不越位。从逻辑上讲，个人相对于整体而言无疑是最极端的少数，而任何正常的民主制度都是建立在人权即个人合法权利不受侵犯的基础上的。“五个人做出决定就可以杀死或抢劫第六个人”，乃至“五个人意见一致就可以不让第六个人讲话”绝不是什么民主，而是所谓的多数暴政。现代民主制度在防止多数暴政方面已经有成熟的规则，这些规则完全可以防止作为“多数”形式之一的“大姓”滥用权力。

　　当然所谓防止多数暴政，主要还是指防止“多数”侵犯群己权界。在不涉及个人权利的纯粹公共事务中，民主选择只能满足多数的愿望而可能使少数人失望，尽管多数人的意见有时并不比少数人正确。但这无疑仍是最正当的、也是弊病相对最小的规则。这失望的少数人可以是少数党、少数教派或少数民族，在存在族姓观念的乡村政治中当然也可能是所谓“小姓”。

　　事实上，为了使“弊病相对最小”的民主规则弊病能够更小一些，现代民主经验中不乏投票规则的改进。例如在族群认同或地域认同比较强烈而且相对固定的情况下实行“两院制”，把一人一票和一族（一州、一省等）一票（或等票）结合起来，以使人口较少的认同群体能够有更多的机会在公共事务中表达自己的意志。在族姓认同强烈的乡村（经验研究证明在当代农村中这样的乡村并不是那么多）也可以参考这些历史已证明行之有效的办法。如实行一人一票与一姓一票（或一姓等票）结合的“两票制”之类。这无疑比以族姓影响为借口实行专制、剥夺所有人的民主权利的做法好的多。今天实行这类选择的障碍可能是害怕这样做等于承认族姓认同的存在。但是以“大小姓必然互斥”为理由拒绝民主难道不是以一种更不当的方式承认这种存在吗？族姓认同当然不必提倡，但如果确实已有这种客观存在，当然不必回避，更不必禁止。但也许更严重的问题是：在异姓互斥其实并不那么严重的地方以夸大异姓互斥为理由取消民主——那倒可能真会加剧族姓矛盾了。

　　在大一统的中国，从古代的法家传统到如今的一些观念都特别喜欢夸张血缘认同产生这些弊病的危险。所谓“亲亲则别，爱私则险，民众以别险为务，则民乱”。 这类说法在古代就导致了分异令、“不得族居”与鼓励告亲等一类“暴秦”恶法，在近代则导致了那种夸大族权掩饰官权之害的不当之词。

　　其实，在历来强调皇权至上和打击“强宗右族”的中国，传统上的族权就受到十分严格的限制。当西方的罗马法还确认家长对子女拥有等同于奴隶主对奴隶的权力、包括生杀予夺之权的时代，中国的朝廷就已经严禁家长私自惩治子女，更不要说族长惩治族众了。实事求是地讲，传统时代的族权就没有我们后来许多著述夸张的那么厉害。祠堂打板子之类的事当然不是没有，但在宗族祠堂功能最发达的近古东南地区这样厉害的祠堂也是凤毛麟角，比起官府酷吏之草菅人命那简直不用提。更不要说历史上多数时期广大地区并不存在这种“近古东南型”祠堂。

　　当代社会史研究已经表明近古以来宗族在东南一方面是扩展，另一方面则存在着转型现象。郑振满先生曾经分析过从束缚型宗族向“合同式宗族”的演变，冯尔康教授谈到过宗族组织的“近代化”演变，陈忠烈先生指出过近代广东许多宗族原来都是异姓居民为公共事务和共同权益的需要而“联宗易姓”形成的。其实，早在1950年代初广东土改时，后来被指为“地方主义”的许多当地共产党人就指出珠三角地区的宗族盛行族众议事会制，不像一些人说的那样由恶霸式的族长专断其事；族产管理也多采取族众议事会外聘经理人员的方式，并非所说的那么黑。我们当然无需以此把那时的宗族美化成一副“现代”面孔，但可以肯定的是：那种宗族组织与现代社会组织如果说有差别的话，也决不比中国专制政治与现代国家组织的差别更大。

　　中国历代族权侵犯人权的现象要比皇权吏权侵犯人权的现象少的多，族权不受制约的情况更是绝无仅有。然而朝廷权力之不受制约虽为族权万不能比，它承担的公益责任，尤其是对乡村社会承担的这种责任却少得可怜。今人喜谈什么“国权不下县”，笔者已经论证过其实那时真正的现象是“国责不下县”。而包括宗族在内的民间非正式组织承担的公益责任往往远多于国家。在“中国传统”中，所谓“家”的重要性其实与其说是由于什么父慈子孝的高尚伦理，不如说是由于古代中国官府通常都是明显的权大责小，不像西方那样有从古罗马的“面包与马戏”到今天的“摇篮到坟墓”的国家福利责任，因此国人只能依靠“家”和“族”来实现自我“社会保障”。

　　面对权大责小之“国”和权小责大之“族”，中国现代化的真正关键问题在于“国”的改造还是“族”的消除，应当不言自明。

　　宗族岂能“官办”？

　　然而关于宗族也还有一种相反的见解在流行，这方面的代表者是北京农学院自认是新儒家的张祥平先生。张先生认为儒家不但能发展中国还能拯救这个堕落的世界。而他所认为的儒家治世之要基本就是两条，即科举与宗族。他认为，只要政治上用科举考官取代民主选官，社会组织方面以国家的力量在农村普及宗族制度，就可以天下归仁焉。随着近来以“甲申文化宣言”和“读经运动”为代表的所谓“文化保守主义”的兴起，这种声音也许会进一步发展。

　　但张祥平理解的那种“儒家制度”即使在历史上恐怕也从来没有存在过。即使在传统时代，中国人的宗法观念也并不比其他民族的更耐商品经济的“侵蚀”。明清时代兴旺的宗族文化中就有不少人惊呼市井的威胁。如明代名宦广东人庞尚鹏在他那部《庞氏家训》(近古宗族法规类著作中极有名有一部)里写道：庞氏族人应当远离市井繁华的广州城，否则“住省城三年后，不知有农桑；十年后，不知有宗族。骄奢游惰，习俗移人，鲜有能自拔者。” 但是恰恰在市场开始繁华的近代、在庞尚鹏看成宗族禁地的广州附近，宗族出现了大发展。这究竟是中国人的宗族认同特别强烈、能抵制市场侵蚀呢，还是传统的宗族特别无力抗御大共同体的压制，只是在市场化弱化了大共同体的一元化控制之后它才真正获得了发展空间？

　　用国家的力量去压迫、禁止宗族，与用国家的力量去强行推广普及宗族，恐怕都是一种对于“宗族”问题的不正常心态所致。对传统中国那种所谓“国权不下县，县下唯宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理出乡绅”的主观描述，导致一些“反传统”的人对宗族神经过敏，一见有族姓认同的苗头便亟思扑灭之，甚至以发动“阶级斗争”的方式人为破坏这种认同。而另一些“爱传统”的人则对个人自由神经过敏，一见有族姓疏离的苗头便亟思抵御之，甚至以“官办宗族”的形式把人们自然的认同变成人为的牢笼。但是那种描述首先是不真实的，由此导出的两种敏感心态更是同样有害无益。

　　笔者以为，对于乡村中的宗族现象应以平常心待之，在维护法治人权、尊重群己权界的前提下，对作为族姓认同方式的宗族既不必打击和禁止，也不必提倡与推行。在经历过“阶级斗争”打击传统认同以强化国家控制、和实行市场改革弱化国家责任这两个阶段的历史变迁之后，农村确实空前缺乏组织资源。在这个时期除了因各种现代认同形式的发展而兴起的企业、协会、村民自治组织以外，宗族之类的“传统认同”出现一定程度的复兴应当说也很正常。尤其是随着我国社会转型过程中出现的利益格局的大规模重构，农民缺乏集体谈判能力的问题已经十分突出。例如在经济领域，个体农户的微观经济活力与农户分散进入宏观市场时的交易费用过大 形成了尖锐矛盾，而无论是“公司加农户”、“合作社加农户”还是“政府加农户”，没有集体谈判能力的农民都难免成为弱势的一方而受到欺负。

　　在这种情况下，民间的任何合作与认同方式都是一种值得珍视的组织资源，而在破坏这种资源的基础上以外在的强制手段“组织”农民的任何尝试，都需慎之又慎。中国历史上长期存在着一种恶性循环：先是基于大共同体一元化控制的需要，限制、打压以致瓦解农民自然形成的认同与合作机制，而后又以农民“人心散了”为理由进行强制性的、因而是令人反感的“组织”行动。其结果，就是乡村内生性组织资源（无论传统式的还是现代型的）严重损耗，而外部强加的“组织”又缺乏生命力。这不仅阻碍了农村社会的发展，也给现代国民国家的整合造成隐患。

　　“规范”国家

　　从国民国家（national state）整合的角度讲，对民间内生性认同与合作进行法治规范是必不可少的。例如：现代国家当然不能允许“黑社会”式的认同与合作。但是是否“黑社会”也只能以是否损害人权法治为标准，而不能以认同的形式（族缘、地缘等）为标准。而国家对民间认同的规范也是为了整合公民社会，而非仅仅为了“驯服臣民”。因此这种规范也是双向的：不仅国家要“规范”社会，而且社会也要“规范”国家。甚至可以说，在“农民问题实质上不是乡村问题而是中国问题”的背景下，“规范”国家已经成为解决农民问题的关键。而所谓规范国家，当然离不开政治体制改革与宪政民主建设。

　　事实上，无论是“告别皇粮国税”，还是所谓“后农业税时代”的其他涉农问题，无不与规范国家相关。上面已经说过税费改革应当以“无代表，不纳税”为目标。没有这种机制，即便一时“免税”也难免掉进“税免费兴”的怪圈。有了这种机制，农民才能真正告别身份性贡赋。而在城乡一体的公平税制下，农民只要过了起征点，也和城里人一样应该交纳所得税。如今的“免税”并非给了农民什么特殊照顾，无非是绝大多数农民的收入水平达不到起征点而已。

　　而在征地问题超过“农民负担问题”而凸显的今天，关于土地制度的争论也热闹非凡。有主张土地私有的，有主张集体所有的，还有鼓吹土地国有的。然而其实，在当今的情况下脱离政治体制问题谈论土地所有制真的很有意义吗？去年关于郎咸平的争论已经让我们看到，在不受制约的权力既能化公为私也能化私为公的“尺蠖效应”中，无论国民的公共资产还是私有资产都难免受到侵犯。而以“国家”名义“征”来的土地大量批给私人进行非公益性的商业开发，造就多少一夜暴富的“奇迹”，这一现象更足以说明“土地国有制”今天到底还有几分“神圣”光环！

　　其次，我国今天正式规定农地并非国有，而是农民“集体所有”，可是如今的征地都是政府行为，“农民集体”又有几分发言权？

　　最后，如今虽然没有承认农户的土地所有权，但是农户拥有承包期（据说长达30年）内的“土地使用权”，而且这种权利是物权，可以交易，这是法律肯定的吧？按照这一条，拿走农民的土地虽然无需向其购买所有权，但使用权不也需要购买、需要在双方合意的条件下成交吗？如果达不成合意你要“征”走，也应该在30年我的“使用权”期满后吧？但是哪有这么回事！别说30年，就是3个月也别想等，他想征就征，哪管你什么使用权年限。而既然法律规定的30年使用权挡不住权力的侵夺，法律就算承认了农户的土地所有权，权力不也可以照样侵夺吗——就像法律承认的私房产权在碰到拆迁时那样？

　　可见，在“权力捉弄权利”的背景下、在不受制约的强权可以侵犯任何一种产权的情况下，无论土地是国有、集体所有还是私有，是使用权还是所有权，不都是权力的囊中物吗？在这种情况下，无论何种土地所有制的支持者不都得首先关注国家的“规范”和宪政的进步吗？

　　农民问题的核心是权利问题

　　我以为如今所谓三农问题实际上就是“农民问题”，但“农民问题”的实质不能说是种田人的问题。实际上农民问题的根源在农村之外，其本质就是中国的公民权不平等，或曰在公民权总体水平不高的前提下，被称为“农民”的大多数中国公民权利缺失尤其严重。所以，尽管“三农问题”说复杂是千头万绪，说简单就是两句话：农民数量要减少，农民权利要提高。

　　 从这点看，这几年的农民税费改革的确是个很大进步。过去的“农业税”其实既不是所得税、地租或资产税，也与“农业”没有实质的联系。它其实是一种身份性贡赋，或者用舆论广泛比拟的说法，是无优免特权的臣民交纳的“皇粮国税”。并税式改革之所以往往陷入“黄宗羲定律”，根本的原因也在于农民缺少权利而朝廷缺少责任。从陆贽、李心传、黄宗羲直到范清丞、钱穆，历史上指出并税式改革导致类似弊病的不乏其人。但只有黄宗羲是把它当作皇权专制下的系统性弊病之一来论述的。这就是我把它称为黄宗羲定律 而不是李心传定律等等的理由。

　　当然，除了“臣民”的权利缺失外，旧时并税式改革无法跳出这一怪圈的另一个重要原因是：农业时代的剩余来源主要只能取之于农。因此无论怎么改革，“公共财政”要掏农民的口袋这一点是无法改变的。能够改革的只是掏的方式，尽可能做到掏得有章法、避免被人中饱私囊而已。但是工商业兴起后就不同了。从理论上讲，这时的公共财政来源完全可以转到工商业身上，而豁免农民。显然，如今我们的新领导层既有这种愿望，也有这样的财政条件。这次的改革从原来“并税除费”的思路很快转变为完全免除农业税，这无疑体现了新领导层摆脱“黄宗羲定律”的决心。应该说，改“并税”为“免税”，是农业时代的赋税改革不可能设想的。从纯财政的角度讲这的确是历史性的变革。如果“免税”能够真正落实而且可持续，作为并税式改革的“定律”，也就是陆贽、李心传等人描述的那些弊端，从逻辑上讲就应当不复存在。而在财政条件既具备、领导决心也很大的情况下，这个“逻辑”完全有可能变为事实。因此“免税”改革受到社会与思想界的普遍欢迎，人们纷纷给予“摆脱黄宗羲定律”、“皇粮国税的终结”等高度评价，这也是顺理成章。

　　然而，如果不是从陆贽、李心传等人，而是从黄宗羲式的角度看问题，即把“农民负担”问题当作皇权专制下的系统性弊病之一，归源于农民缺少权利而朝廷缺少责任，那么这就不是改“并税”为“免税”、即财政来源的行业间转移所能解决的。在这个意义上，仅仅“免税”能否摆脱黄宗羲定律的确是个问题。也许正因为如此，温家宝总理最近在关于黄宗羲的又一个评论中强调要发扬“《明夷待访录》中的民主精神”， 这无疑正是问题的本质。

　　事实上，农业时代难以对农“免税”的确是发生黄宗羲指出的那些弊病的重要原因，但前者既非后者的必要条件，亦非充分条件。首先，历史上许多宪政民主国家在工业化以前的时代也是农业－农民国家，农业公民同样是公共财政的主要提供者，例如美国，南北战争前农业公民一直提供联邦与多数州财政收入的大部分，来自工商业的税收直到1870年代才成为财政收入的主流。但是此前的美国也并没有黄宗羲定律的问题。而中国历史上，南宋是个朝廷岁入构成中工商市舶收入超过正供田赋的时代，但是李心传恰恰在那时指出了类似黄宗羲后来强调的那些积弊。而对部分地区、乃至在全国范围内一个时期免除赋税，历史上也并非没有发生过。例如西汉文帝就曾连续多年免除天下租税。但是免除租税既是皇恩浩荡，复征租税也就是皇上一句话的事。何况不征租税也还可以用别的办法（例如力役）进行聚敛。臣民有什么办法制约他？

　　更重要的是，如果免税成为回避纳税人权利问题的理由，那么无权利者从这里得到的赐予完全可能在那里失去。早在税费改革之初就有人提出：摆脱黄宗羲定律的办法应当是实行“无代表，不纳税”的宪政原则。而不是倒过来，实行“不纳税，无代表”，似乎农民没有纳税责任也就不需要公民权利了——如果是这样，那么即使形式上“不纳税”了，“农民负担”仍然是有可能“反弹”的。

　　如前所述，税费改革原来遵循的是“并税除费”的思路，因为“税”比“费”要容易规范得多，并税除费可以在一个时期大大减少无名横征中饱私囊之弊，并使农民的总负担得到减轻。但是在“无代表，照征税”的体制下，纳税人对征税者并无制约，一旦财政入不敷出，“量出制入”的规则发生作用，新“费”之出早晚难免，而已并入正税的旧费则往往被“遗忘”，于是便出现新费叠加旧费的“定律”怪圈。为了跳出这种怪圈，现在中央下决心干脆连税都免了。但是农民作为中国公民，他们仍然有权要求国家提供各种公共服务。如果国家财政不能把这些服务包下来，那么在基层财政失去税源之后，许多原先以“税”支付的公共服务便会纷纷改以收“费”方式提供，而且这种收“费”还会变异为既背离公共服务性质又并非开放准入、自由交易，而成为权力垄断下的创收行为。这样税费改革就有可能转回到与初衷相悖的原点：由“并税除费”开始，以“免税收费”终结。本想以规范的“税”取代难以规范的“费”，最后反而是“费”把“税”取代了。

　　事实上，税费改革后乡镇机构的转型改造至今举棋未定，正常运转费用未见降低。乡村医疗、教育等公共品供应危机严重，国家财政并不打算买单，而今年“医改失败”结论宣布后此种危机已成社会关注焦点，压力空前加大。更严重的是多年积累的乡村债务危机不仅未能化解，反而因税改后乡村财政前景预期更加黯淡，债主急于讨要，而在不少地方出现了愈演愈烈的“要帐风波”，从封门砸锁、拦扣乡镇机构外出的小车，发展到债主长期进占乡镇办公地与招待所、为索“普九债务”而封堵学校，乃至哄抢变卖公共设施。 为了缓解危机，不少地方又巧立名目向农民征收诸费。如江西广丰的“社会抚养费” 、辽宁东港的“土地公积金”、 以及征派劳力、搞“二田制”，乃至“不征税，就征地”，用“卖地财政”来弥补缺口。等等。这些变相负担反弹的可能性很大。

　　因此，现在要说如今的改革已经走出了黄宗羲定律、告别了皇粮国税，恐怕还为时过早。历史上的并税式改革一般都有一个时期的“减负”效果，“反弹”也不是两三年的事。而这两年的并税－免税改革给农民带来的好处明显，但其他方面侵犯农民权益的事却有恶化的趋势。据说，去年因税费改革农民负担减少了300多亿，连同搭车收费共约1000多亿，但同时“圈地运动”却从农民那里多拿走了4000多亿。而一些地方各显神通的“后税时代造‘费’运动”更是悄然兴起。所以我们在肯定免税改革成果的同时，应该对现实有清醒的认识。

　　身份性贡赋只是农民公民权问题的一个方面，在这一问题没有突破前，这方面的情况缓解往往使得问题转到另外的方面。实际上，贡赋问题属于农民与国家的关系，而农民与公司、农民与城市、农民与社区、乃至农民与自己的“代表”，以及农民与涉农的方方面面种种权益主体的关系，都受到农民权利缺失的影响。权利缺失，不仅使农民在“竞争”场合受损，也使农民在“合作”、“认同”场合受限。过去传统的官民关系是以官向民要这要那为特色的，现在“免税”了，官如果不向民要这要那，就引起了官民关系产生“疏离”的担忧。免税改革推行以来，关于农村“非组织化”的抱怨方兴未艾，这很值得议论一下。这就是本文讨论“集体”问题的由来。

　　（作者单位：清华大学历史系）