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荣剑：中国史观与中国现代性问题
发布时间:2013-04-17 09:53 作者:荣剑 字号：大 中 小 点击: 43586次
——中国社会发展及其现代转型的思想路径[①]
作者按：拙作《没有思想的中国》在共识网上发表后，在学界和社会均有较大的反响，本文是该文的上篇，已发表于邓正来主编的《中国社会科学辑刊》2010年12月冬季卷。文章长达43000余字，历时一年写成，希望读者能有兴趣和耐心阅读，或许会有启示。
摘 要： 本文是对中国自戊戌维新以来直至1930年代思想史研究的再研究，旨在通过考察和审视西方现代性的思想谱系、马克思主义话语与中国传统思想资源对中国社会发展及其现代转型的历史影响，建构起中国自主的历史叙事和现代性叙事的理论框架。中国思想界长期以来一直以欧洲史观来解释和评价中国历史，不仅在史学领域导致了一系列严重后果，使中国的历史编纂学长期丧失了自我的历史意识和自主的历史叙事，而且推动和扩展了西方中心主义在中国人文社会科学领域的全面渗透，进而影响着中国的现代性制度设计与制度安排。研究中国历史和现实的正确思想路径，是依据中国区别于欧洲的历史特质和历史经验，建立起中国自己的历史尺度，重新发现和编纂被欧洲历史长期遮蔽了的中国历史，建构起区别于欧洲史观的中国史观。
关键词：中国史观 普世史观 唯物史观 现代性 社会转型 民族-国家 帝国
作者荣剑，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所研究员。
引论：在中国发现历史？
把美国的中国史学家柯文在二十多年前发表的著作——《在中国发现历史》——的主题，以问题的形式重新展现出来，是旨在表明这样一种基本看法：中国近三十年来的哲学和史学在中国社会变革已经取得了前所未有的成绩时，依然没有建构起一种自主的中国历史叙事模式。当柯文在二十多年前试图用一种“中国的中心观”来挑战以费正清为代表的美国主流史学关于中国的若干历史解释模式时，他所面对的中国尚处在改革开放的起步阶段，中国在未来世界格局中的地位和重要性还是一个想象领域中的事情。在一个漫长的历史黑洞里尚未进入豁然开朗的时刻，柯文对中国具有这样清醒的历史意识并着力于在西方中心史观的强大语境中开拓出中国历史研究的新的路径，的确发人深省。
柯文“在中国发现历史”的论断是基于他对西方中心史观的不满，在他看来，这种历史观在两个看似对立的方面都有着深远影响：一方面，研究西方冲击之后的中国历史的西方学者，一直在种族中心主义的歪曲之下对西方的实际历史作用作了夸大的陈述，进而把中国的历史看作是西方历史之实际或理论上的延续。另一方面，中国的历史学家，不论是马克思主义者或非马克思主义者，在研究中国历史时，长期依赖于从西方借用来的词汇、概念和分析框架，不是夸大了西方的角色，就是以更加微妙的方式错误地解释这个角色，从而不同程度地为西方中心史观提供了论证。柯文认为，这些对历史的深度误解，均“受渊源于西方的关于历史理应如何发展之假设的制约，以及同样渊源于西方的历史为何按此发展或不按此发展的一些固有问题的制约。”[②]
西方关于“历史理应如何发展”的预设以及在此预设下固有的问题意识，主导了西方的自我认识，其中包括对西方自哥伦布航海大发现以来所进行的世界范围的殖民扩张的认可与辩护。西方从中世纪的欧洲进入到世界传统文明的中心地带，如中国和印度，由此引发不同制度间和不同文明间的剧烈冲突；在西方实际主导着这种前所未有的冲突的前提下，西方中心史观关于“历史理应如何发展”的问题，在现实中被实际演化为按西方的历史进化模式来改造或同化世界的问题。以历史目的论的方式把不同国家和民族的历史描绘成一个共同的进化谱系的做法，最终把西方塑造成为主导“世界历史”进程的决定性力量，同时也塑造了西方与非西方国家的文明与他者的历史关系。费正清的“冲击—回应”的历史解释模式，以及与此相关的“传统—近代”模式和“帝国主义”模式，在柯文看来都不过是西方中心史观的不同版本而已，它们在解释中国历史时犯下了一个共同的错误：“以不同的方式使我们对19、20世纪的中国产生了一种以西方为中心的曲解”。[③]
确如柯文所看到的那样，在西方中心史观的语境中，近代以来的世界历史进程在西方和东方（中国）之间，设置了进步与落后、发展与停滞、现代与传统、中心与边缘的对峙关系，由此塑造了西方历史视野中文明与他者的不同价值主体。西方是以文明进步的主体出现的，它不仅代表着现实中变革世界的最强大的物质力量，而且也代表着活着的变动的具有首创精神的历史。与此相对立的是，中国这样的东方国家则被描述成是一个长期陷于停顿的、没有“历史”的国家。费正清在解释中国自近代以来的社会变化时所提出的“冲击—回应”模式对美国和中国的历史编纂学都有深远的影响，他这一历史解释模式的前提性认识就是基于对中国缺少自主的历史发展动力的判断，为了说明中国“对西方的挑战回应不力”，他不得不反复使用“明显的惰性”这样的说法——而这一说法被柯文认定是歪曲与丑化——来勾画19世纪的中国的制度性质和社会状况。
在西方的史学谱系中，费正清的“冲击—回应”理论对中国制度惰性的看法，还只是一个比较客气的说法。从黑格尔以来，西方主流史学对中国社会变迁就似乎形成了一个共识：中国没有历史。黑格尔在其《历史哲学》一书中，虽然客观地认定，中国的“历史作家”层出不穷、持续不断，是任何民族都无法比拟，但按照他的历史尺度，中国没有真正的“历史”。因为在黑格尔的历史尺度中，只有发展和变化才是历史的本质规定，发展是精神自我实现的一个过程，同时也是有机的自然事物的一种本性，自然事物在不受制于外界变迁的情况下扩张自己的生存，自己决定自己，最后达到完美的实现。依据这个历史尺度，黑格尔认定，中国作为一个东方专制国家，只有皇帝一个人是自由的，而人民则完全没有自由，这导致了中国丧失了发展的内在本性，使得中国长期陷于停顿，没有变化，也就没有历史。因此，在黑格尔的眼里，中国“历史著作的精细正确”，“中国历史学家的位置是被列入最高级的公卿之中”这些现象丝毫不能被用来说明中国丰富的历史感，“因为这种历史本身既然没有表现出有何进展，只会阻碍我们历史进步”[④]按照相同的历史尺度，黑格尔把印度也看作是没有历史的国家，认为印度一向是“静止的、固定的，”“经过了一种最十足的闭关发展”，它甚至连中国史书意义上的“历史”也无从发现。[⑤]
黑格尔关于东方没有历史的说法，是一个长期弥漫在欧洲思想界的有关历史进步和发展的观念的逻辑产物。从16世纪以来，西方在历经文艺复兴、宗教改革、地理大发现、海外贸易、殖民扩张和各种不同形式的政治革命后，普遍形成了一系列有关人类社会进化的思想观念，在彻底颠覆中世纪蒙昧的思想状态时确立起社会发展的理性和科学的尺度，人为自己立法也是为整个世界立法。在这种历史观念的巨大转换中，人类社会的发展既被看作是一个从蒙昧时代进入理性时代的实际过程，又被像黑格尔这样的思想家看作是人类精神自我实现的过程，而欧洲的历史则被看作是这种历史观念的实际展开和确证。在黑格尔历史哲学所描绘的整个历史图景中，他理想中的日耳曼世界是历史终结的一个象征，这个世界承载着人类从东方开始的历史，历经古希腊罗马的辉煌和衰落，并通过中世纪基督教世界的洗礼，最终走向一个现代世界。黑格尔编制的历史谱系，通过对欧洲历史进程和历史经验的总结，的确前所未有地建立起一种历史按其内在规律有序发展的观念，使得以往一直被视为杂乱无章的历史呈现出从低向高发展、由简单向丰富展开的不同形态。也正是在这样的历史谱系中，欧洲由于其内在的自由理性的秉性而被赋予了“历史”的性质，它长期持续的变化和发展正是这种“历史”性质的生动体现。与此相反的是，在欧洲历史的观照下，中国和印度这样的东方国家，由于缺少和欧洲从古希腊以来相似的历史变迁，则被判定为长期陷于“停滞”，沦为没有“历史”的国家。
“东方不变论”或“东方停滞论”，不仅成为西方一种普遍的历史见解，也成为它们持续数个世纪的一种集体无意识，尤其是在西方的火炮轰开了东方世界长期封闭的大门时，它们不约而同地将其看作是对古老的静止的东方帝国的最后救赎。在这种普遍的观念和意识的支配下，近代以来欧洲几乎所有的思想家，包括马克思，都程度不同地以西方的历史尺度和历史经验来观察和分析停滞的东方在西方的冲击下所可能出现的各种后果。马克思在19世纪50年代期间为美国的《纽约每日论坛报》所写的一系列有关中国和印度的政论文章，就充分地肯定了英国殖民者对这两个东方大国的入侵所具有的世界历史意义，认为从“世界上最古老的帝国”的垂死挣扎中，可以看到整个亚洲新纪元的曙光。马克思的这个判断，一方面是基于他的“世界历史”视野，这是从《共产党宣言》以来马克思一以贯之的基本立场：资本主义负有为新世界创造物质基础的使命，它在世界范围内的扩张造成了以全人类互相依赖为基础的世界交往；另一方面，马克思没有摆脱掉或者他在那个时期愿意接受黑格尔关于东方没有历史的说法，他在《不列颠在印度统治的未来结果》一文中明确认定：“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史。”[⑥]他的这个结论也是依据所谓的东方社会的停滞性、封闭性和缺少自主发展动力这些欧洲主流史学的固有习见，他得出了和黑格尔差不多相同的看法：“从遥远的古代直到19世纪最初10年，无论印度过去在政治上变化多么大，它的社会状况却始终没有改变。”[⑦]
从黑格尔到马克思，德国古典哲学已经发生了革命性的变化，马克思所创立的唯物史观在历史领域真正开拓出了一条研究人类社会发展的正确路径。虽然马克思关于东方社会变迁的理论思考还留有黑格尔的思想印记，内涵着西方主导的历史发展观，但不可否认的是，19世纪的中国和印度，在社会政治、经济和文化领域的一系列重大变化，的确如马克思所观察到的那样，是在西方列强所施加的巨大压力下发生的。没有西方的挑战和西方主导的世界殖民体系的形成，中国和印度以何种方式完成其现代转型的确难以想象。在这个意义上，必须充分地估计到费正清的“冲击—回应”史学模式在解释中国近代以来社会变迁的理论有效性，必须客观地认识和评价西方中心史观的历史根据。西方主导的各种历史解释模式不是凭空而来的，它们不完全是一种种族偏见；作为一种历史哲学，它们毋宁是对西方资本主义借助于各种军事的和商业的方式所制造的实际世界格局的一个确认，也在某种程度上揭示出了“世界历史”的本质意义。
正是因为西方中心史观具有西方社会的历史正当性和历史根据：它自16世纪以来实际主导世界历史进程的历史事实，它的学理表达以科学和理性的形式呈现出的知识的力量，它的专业化叙事方式和叙事策略，更重要的是，它赖以构成的制度所具有的对东方帝国的“比较优势”，所有这些因素，共同构成了西方中心史观在世界思想领域中的“话语霸权”，它不仅主导西方社会的自我认识以及对东方的认识，也必然催化出如萨义德所精辟概括的“东方主义”现象——按西方社会的进化模式复制出来的或潜移默化的哲学和文化立场来建构东方社会的自我认识。
中国晚清帝国的崩溃，是20世纪世界历史进程中最重要的历史事件之一，它同时也直接导致了中国传统史学叙事体系的崩溃。按梁启超的看法，太史公司马迁所奠基的中国史学传统虽然汗牛充栋、浩如烟海，“然而陈陈相因，一丘之貉，未闻有能为史界辟一新天地”，盖其原因，皆为四端“病源”：“一曰知有朝廷而不知有国家”；“二曰知有个人而不知有群体”；“三曰知有陈迹而不知有今务”；“四曰知有事实而不知有理想”。[⑧]梁启超对中国传统史学弊端可谓洞若观火，他作为中国近代史学的开创者，在旧史学的废墟上所建构的“新史学”的主要历史观点，基本上是以西方的进步史观为理论资源。他在《新史学》一文中指出：“历史者，叙述进化之现象也”；“有生长、有发达、有进步者，则属于历史之范围；反是者，则不能属于历史之范围。”[⑨]按进化的历史尺度，梁启超在当时深信，“欧罗巴文明实为今日世界一切文明之母”，西方人是“历史的人种”，而且是“世界史的人种”，而中国如果不循着世界的“公理”和“公例”进化，则必沦为“非历史的人种”。从梁启超的“新史学”中，一方面反映出民国初期思想界的革新力量对中国传统的帝国体制及其史学表达的深刻反省和批判，从思想上酝酿着新的社会转型和发展的各种思路；另一方面也反映出在当时的历史条件下，西方的历史观和历史价值观是如何通过中国当时最先进的思想者的言说而成为中国主流的学术话语和公共话语。
自梁启超“新史学”之后，一种更新的史学观——马克思主义史学——在中国开始崛起。以郭沫若为代表的马克思主义史学派在上世纪二三十年代进行的有关中国社会性质和社会史的大论战中，首次系统地在中国开创了用马克思唯物史观的基本立场和方法来分析中国社会性质及其发展的史学范例，在广泛地运用诸如生产力与生产关系、经济与政治、阶级与群众、社会结构与社会形态、社会动力与社会发展这些基本概念时，马克思主义史学派显示出一种既不同于传统史学也不同于梁启超“新史学”的理论品格和学术力量。它既着眼于一个新的史学体系的建构，将社会的、经济的、阶级的、革命的诸要素置于史学分析的首要位置，由此开拓出中国历史研究的宏阔视野；又着眼于为年轻的中国共产党在大革命时期所要完成的“反帝反封建”任务提供理论证明和学术支持。在中国明显地落后于西方社会发展进程的现实面前，为了论证中国资产阶级民主革命的“合法性”并在这个革命的序列中描述社会主义的未来可能性，中国马克思主义史学派的一个重要使命，就是把中国置于和西方相同的历史发展谱系中，用“五种社会形态依次更替”的史学解释模式来诠释中国在不同历史时期的制度性质及其演变，试图通过这种方式来证明中国在世界共同的历史进程中的应有位置和中国革命在世界革命洪流中的合法性与正当性。
把欧洲的历史实际看作是世界历史的一种普遍形式，进而把中国的历史纳入在欧洲的历史谱系中，在这个按相同方式依次更替的历史构造中，中国的历史看似具有“世界历史”的性质，但实际上，中国历史在普世化的历史叙事中丧失了它的本来面目，一个不是从中国自身的历史而是从欧洲的历史中提炼出来的历史尺度成为中国历史编纂学的权威标准。从这个标准出发，中国和西方在制度的构成和演变中并无实质性的差异，差异仅仅在于西方早于中国从封建时代中摆脱出来率先进入到资本主义时代。中国史学界长期纠缠于“中国封建社会为何长期延续”或“中国封建社会为何长期停滞”问题的讨论，表明这些问题的讨论者都认可，在西方历史尺度的比照下，中国的确在长时段的历史中陷于停顿，中国晚于西方进入资本主义阶段的历史事实被他们解释成和费正清所提到的相似原因所致——中国巨大的制度惰性；他们没有意识到，这些问题的提出方式和讨论方式实际上都是以中国没有发展也即没有西方意义上的“历史”为前提的。由此形成的悖论是：在西方的历史尺度下，中国社会在历史上所呈现出来的发展及其制度演变都不过是“停滞性”的或没有变化的历史表现；而要恢复中国的“历史性”荣誉，就只能把中国强行纳入在欧洲的历史谱系中，在中国原本完全独特的历史上披上一件欧洲的外衣。
按欧洲的史学模式来解释和评价中国的历史，不仅在史学领域导致了一系列严重后果，使中国的历史编纂学长期丧失了自我的历史意识和自主的历史叙事，而且推动和扩展了西方中心主义在中国人文社会科学领域的全面渗透，进而影响着中国的现代性制度设计与制度安排。在离开西方的思想拐杖不能前行一步时，中国的现代性问题及其解决方式在许多时候其实都是在西方历史发展模式的逻辑下被规定的，西方主导的历史观被演化为各种政治的、经济的、伦理的、文学的和大众文化的不同版本，最后都讲述着一个和西方相同的故事。因此，本文从“在中国发现历史”这一问题出发，不仅仅是按柯文所期待的那样，建立一种重新观察和研究中国历史的“中国中心观”，而是期待在更为广阔的思想空间中，通过审视西方现代性的思想谱系、马克思主义话语与中国传统的思想资源对中国社会发展及其现代转型的历史影响，建构起中国自主的历史叙事和现代性叙事的理论框架。中国社会的现代转型，是中国自我认识的过程，是中国历史重新发现的过程，也是中国现代性思想重建的过程。
一、现代国家兴起的初始条件与路径依赖
在法国年鉴学派代表人物布罗代尔的“历史时间”表中，“16世纪”是一个漫长的时段，它并不起始于1500年，而是如他在三卷本著作《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》中所实际描述的那样，是一个在欧洲历史中持续进行了约三百年缓慢变化的过程。这个后来被历史学家们普遍称之为“漫长的16世纪”，为欧洲在19世纪的巨变奠定了重要的基础。正如道格拉斯·诺思和罗伯斯·托马斯在他们的共同著作中所概括的那样：“1500年被历史学家普遍看作是中世纪和近代社会之间的分水岭。这一新时代的最初两个世纪的历史上非常重要，发生了一系列不同的事件，如：价格革命，商业革命，宗教改革，文艺复兴，地理大发现，新大陆殖民，世界贸易发展以及作为欧洲政治组织最高形式的民族国家的出现”。[⑩]由此，欧洲开始进入了黑格尔在他《历史哲学》的最后部分中所界定的“自十八世纪末叶起的‘现代’”，也即是黑格尔以思辨的形式所把握到的欧洲现代社会转型的时代：摆脱了传统的政治控制的市民社会组织、前所未有的工业化生产、专业化的分工与协作、广泛的打破各种地域局限的市场交换与交往，大范围的国际贸易与殖民扩张，这些在近代的不同时期分别发展起来的新的社会要素，最后共同促成了一个新的社会形态——资本主义。
如何认识和评价欧洲自16世纪以来社会的持续变化和发展，构成了欧洲现代思想领域的主要问题域。英国工党的思想领袖安东尼·吉登斯，把马克思、马克斯·韦伯和涂尔干分别看作是欧洲古典现代性理论的三条主要线索，认为这三个欧洲思想家各自对资本主义、理性主义和工业主义的研究，为人们理解欧洲资本主义源起与发展，提供了现代社会学的主要参考框架。[11]吉登斯试图避免在这三个思想家之间做出仲裁，也不回避他们理论之间的深刻分歧，他着力于阐述的一个基本看法是，欧洲现代社会的起源，绝非是资本主义、理性主义和工业主义各自单独作用的结果，而是一个“制度丛结”的过程，尤其是一个与“民族-国家”（nation-state）相伴随的独特社会整合的过程。这是吉登斯在其《民族-国家与暴力》一书中集中阐述的思想，在他看来，“民族-国家”是综合性理解和掌握马克思、韦伯和涂尔干的丰富思想资源的关键性概念，他试图用这一概念把传统社会和现代社会区分开来，进而将东方社会和西方社会区分开来，用他自己的话说，“现代‘社会’是立存于民族-国家体系中的民族-国家”，而“传统国家”则在“其内部特征及其相互之间的外部关系方面，均与现代社会有着非常本质的区别”。[12]为了全面地描述这些区别，吉登斯依据历史上欧洲国家形态的实际进化史，即从中世纪破碎的政治状态，经法国绝对主义中央集权的发展阶段，最后趋向于资产阶级民主国家的形成，编制了传统国家、绝对主义国家和民族-国家的不同存在模式，由此证明，只有在民族-国家的政治整合中，资本主义、理性主义和工业主义才可能构成欧洲历史发展的共同动力。
把民族-国家看作是“现代国家”的惟一正当的形式，是欧洲现代性思想谱系的普遍预设，它直接来源于在经历了中世纪长期的分裂之后欧洲不同国家和民族共同体所出现的新的政治整合状态与趋势，也是来源于在这个政治整合过程中不断形成和演化的有关国家主权、疆域、治理以及相应的国际关系的认识。博丹关于国家主权的理论，是呼唤欧洲民族国家兴起的先声，他试图通过确立国家的主权地位将国家与包括家庭在内的其他一切群体区分开来，将社会的、伦理的和宗教的关系置于政治理论范畴之外，将国家主权定义为“不受法律约束的、对公民和臣民进行统治的最高权力”，从而赋予国家独立于教会的纯粹形态。[13]博丹的国家理论在后来欧洲的启蒙运动中得到了持续的回响，自然法理论、社会契约论、政府论和各种关于国家的理论探讨，促进了欧洲现代国家意识的兴起；尤其是在黑格尔的法哲学中，“政治国家”的提出使欧洲的“现代国家”首次具有了它的现代理论形态。黑格尔精辟地看到，“政治国家”是作为对市民社会特殊性的超越而构成的一个普遍性领域，他是在和市民社会对立的意义上来描述“政治国家”的实质，把它看作是再现理念的普遍自由本质的最高阶段。通过这种思辨的方式，黑格尔为正在兴起的资产阶级“现代国家”规定了历史正当性和理性的本质。因此，马克思在颠倒黑格尔所设置的市民社会与政治国家的关系时，直接运用了黑格尔的基本概念，在市民社会和政治国家分离的实际历史过程中，来把握和描述现代资产阶级社会与民族国家的形成。他在《德意志意识形态》中指出：“市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段上的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍然需要以民族的姿态出现，对内仍然需要组成国家的形式”。[14]这表明，在马克思的视野里，市民社会、政治国家和现代意义上的民族-国家，都是十八世纪欧洲摆脱了古代和中世纪共同体后的共同产物，它们共同表征着资本主义的社会形态和资产阶级的“现代国家”；在资本主义私有制的条件下，黑格尔所规定的国家的普遍性本质在现实的国家构成中根本不存在，“现代国家是与这种现代私有制相适应的”，“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”。[15]
马克思更多地是从“阶级”的而不是从“民族”的观念来研究“现代国家”的起源及其性质，显示出马克思在欧洲现代性思想谱系中与众不同的立场，但是，马克思并没有背离主导欧洲自我历史认识的一个基本前提：现代国家不管是以“民族-国家”的形式出现，还是以“政治国家”（黑格尔）或“资产阶级国家”（马克思）的形式出现，它们都不过是欧洲国家现代形态的不同表述。正如吉登斯在他的著作中公开声明的那样：“每当我言及‘民族-国家’，读者应明白是指‘西方民族-国家’，更多的时候则指‘欧洲民族-国家’”。[16]民族-国家不仅是吉登斯所理解的资本主义、理性主义和工业主义的综合载体，而且在人类社会进化史上被看作是现代国家的惟一正当的形式。
从欧洲国家形态演变的历史来看，民族-国家作为现代国家兴起的标志是有其历史根据的，这是欧洲历史演进的自然结果。从古希腊罗马以来，欧洲作为一个明显地区别于东方的地域或民族共同体，它在国家形态上历经了古希腊的城邦国家、罗马的共和国、中世纪的诸侯割据和近代以来的中央王权专制，而民族-国家的出现则成为“19世纪历史发展的核心关键”。[17]吉登斯对传统国家、绝对主义国家与民族-国家发展序列的描述，实际上就是以欧洲中世纪以来的政治演化史为蓝本的。在他的叙事逻辑中，所谓“传统国家”的本质特性是它的裂变性，政治中心的控制能力非常有限，以致政治机构中的成员不能进行有效的现代意义上的统治；所谓的“绝对主义国家”，被吉登斯看作是民族-国家的前身，它是与传统国家这一形态的断裂，又同时预示着继之而来的民族-国家的发展；而真正的民族-国家则是在继承和超越了前两者的基础上，在资本主义和工业主义的动力机制下，成为具体的现代性的制度模式。这个制度模式，既是对传统的地缘政治的整合，使传统的分裂的民族状态整合为现代的民族-国家，又是资本主义和工业主义发展的制度条件。基于这种分析，吉登斯特别提醒读者：“在分析资本主义的扩张与现代国家的巩固之间的关系时，我们必须对两个连续的发展阶段给予估价。第一阶段为16世纪至18世纪晚期，它牵涉到绝对主义的发展以及资本主义企业的早期传播问题。第二阶段就是民族-国家和工业资本主义发展得以联合的阶段”。[18]通过对这两个阶段的欧洲国家形态演变的考察，吉登斯最终是为了证明他的一个核心观点：资本主义企业是在一个与传统国家形态截然不同的国家体系中崭露头角的，民族-国家的存在为资本主义早期发展能够突破最原始的阶段创造了先决条件，这包括国内法律架构的形成、财政保障及持续绥靖的社会环境。
把现代国家的兴起置于欧洲资本主义历史形成的进程中来予以理解，用“民族-国家”来取代马克思主义传统意义上的“阶级国家”以构造一个新的历史分析框架，这个理论态势在解释欧洲现代国家构成及其性质时，在很大程度上是有效的，它反映了欧洲实际历史进程中各种社会的政治的宗教的力量不断冲突与妥协的结果，最终揭示出欧洲历史的特质。但是，能否把“民族-国家”的分析模型进一步运用于对东方社会特别是中国社会的分析，则是值得疑问的。吉登斯在他的著作中，曾反复说明将现代国家与此前的国家组织形态进行比较以便找出促使二者区分开来的那些突出特点的重要性，但他的学术立足点依然是建立欧洲民族-国家的现代性之上，他是在这个被西方学者普遍认为是历史的制高点上来俯瞰东方的社会构成与国家制度。按照他设置的国家进化的谱系，中国既不是欧洲中世纪意义上的传统国家，也不是类似于近代法国那样的绝对主义国家，更不是现代的民族-国家，中国只是“东方专制主义”意义上的“帝国”。
在欧洲现代性的思想框架中，有关东方“帝国”的概念被大多数思想家们普遍置于和“民族-国家”概念相对立的关系之中，它们被分别用来描述东西方历史进程中两种根本不同的政治整合状态和国家形态。在欧洲所谓的“绝对主义国家”时期，欧洲启蒙思想家们对中国的帝国形象曾有过完全不同的描述，诸如伏尔泰、亚当·斯密等人，对中华帝国的理性、富裕和高效的管理曾给予了高度的评价；而孟德斯鸠却把中国看作是纯粹依靠“恐怖”才得以维持的“专制国家”，他引用传教士杜亚尔德的话说“统治中国的就是棍子”。这些对中国具有巨大差异的认识在19世纪资本主义的铁轮下被迅速碾平，一个大致相同的关于中国的“帝国叙事”在欧洲的史学框架中被建构起来，其中大量充满着中国是传统的、停滞的、封闭的、落后的关键词，一个缺少现代动力的无法自主完成其现代国家转型的帝国形象，以漫画的方式被一再地塑造出来，并对那些堪称严肃的理论研究也产生了深远的影响。
艾森斯塔特的《帝国的政治体系》一书，被人评价为是“自马克斯·韦伯以来最成功的历史社会学研究”，他对历史上的官僚帝国的政治体系作了系统的比较和分析；在他的帝国谱系中，所有那些能够称之为帝国的国家均是作为传统国家的形象出现的，对这些帝国的研究是被置于在“理解现代政治体系的特征与问题”的关系中，[19]也即是说，“帝国叙事”只有在现代国家叙事的参照下才可能展开并获得其意义。在这个“比较”逻辑的规定下，探讨中国所具有的那些欧洲国家根本不曾有过的制度特征，有时并不是为了客观地指出中国的历史特质，而毋宁是为了证明中国为何没有像欧洲国家那样进入现代国家序列的原因。在帝国与民族-国家之间被普遍地设置起传统与现代的对立关系时，像艾森斯塔特这样杰出的学者也被西方现代性的那根绳子牵着鼻子走，他对中国帝国体制的分析并没有回答一个根本性的问题：中国的帝国体制作为中国社会发展及其现代转型的历史前提和约束条件，为何只能在欧洲的历史序列中得到认识与评价？[20]
从比较史学的观点来看，中国和欧洲在历史起源、社会结构、自然环境、资源约束、人口构成、文化风俗诸方面，的确存在着巨大差异；在长时期的社会演变中，的确形成了不同的社会整合方式和制度安排。我曾把中国和欧洲在近代以前的社会制度差异概括为：中国的中央集权专制主义是一元的权力结构，是权力的纵向垂直配置，是权力的上移和集中，是民族和国家的统一；而欧洲的封建主义则是多元的权力体系，是权力的横向配置和权力的等级分层占有，是权力的下移和分化，是民族和国家的分裂。[21]这两种不同的权力配置体系既是中国和欧洲不同的社会进化的结果，也是它们重大的历史差异的制度原因。这意味着中国是在和欧洲完全不同的初始条件下进入现代历史进程，它们不同的历史前提规定了它们各自社会发展的“路径依赖”，也同时规定了它们思想变迁的具体路径。 “民族-国家”与“帝国”的概念，作为对这两种不同的社会构成及其发展模式的理论概括，的确能在一定的范围内将中国和欧洲的历史差异鲜明地反映出来，这是两种分别基于不同国家进化模式所形成的不同的叙事模式。问题在于，按照欧洲的历史观，当民族-国家被普遍地看作是“现代国家”惟一正当的形式时，它既成了东方帝国的未来景象，又被理解为资本主义发展的惟一制度条件。东方帝国的未来命运取决于它是否能够按照欧洲的进化模式被改造成一个现代的民族-国家，前者和后者的差距就是“传统”和“现代”的差距，这个差距决定了对这两种不同文明体及其叙事文本的不同价值评价。塞缪尔·亨廷顿曾经概括了现代国家体制和传统国家体制的根本区别：“现代政治体与传统政治体的差异以下述各点为特征，即理性化的权威，差异性的结构，大众的参与以及由此产生的一种能够实现各种广泛目标的能力”。[22]确立这样一个关于“现代国家”的一般标准，亨廷顿最终是为了阐明，在民族-国家和帝国之间，除了现代和传统、西方和东方的对立之外，还包含着诸如民主和独裁、立宪和专制、进步和落后、自由和保守、资本主义和社会主义的诸种对立。因此，民族-国家和帝国的不同叙事，不仅仅是对不同的社会构成状态的客观化表述，它们同时内在地包含着一种价值评价和意识形态内涵。在民族国家被惟一地看作是现代性的起点，也是构建现代性叙事的制度前提时，一个尚处在帝国发展阶段或帝国体制下的国家，是没有资格发出现代性的声音。“帝国叙事”是在西方历史观的逻辑下被规定的，这种叙事必定是被描述成一种反现代性的或不能自主进入现代社会的陈旧教规，中国的帝国历史及其话语是按照欧洲的历史尺度被剖析、诊断和治疗。正如艾森斯塔特所观察到的那样，西方现代性叙事体现着“强大的民族-国家意识形态霸权”。[23]
西方现代性叙事根据欧洲的历史经验所形成的有关现代国家的一系列基本看法，尤其是通过吉登斯所谓的“民族-国家在其发源地，亦即‘西方’的发展”，编制了欧洲历史进化的谱系，并竭力赋予这个谱系以某种普世主义的性质，由此建构起西方中心主义的历史观和历史价值观。根据这种历史观和历史价值观所书写的欧洲历史，不仅试图真实地再现欧洲曾经有过的历史场景，提炼出其应有的历史意义和价值，更主要的，是希望在东方和其它非欧洲国家把这些历史场景再同样复制出来。欧洲的历史尺度——资本主义、理性主义、工业主义和民族-国家——被预设为现代国家的不可或缺的前提时， 中国帝国的现代转型除了走欧洲的道路以外，还会有其它途径吗？
二、“中国问题”与西方现代性的思想谱系
1920年，英国大哲学家罗素来中国访问是当时中国知识界的一件大事。罗素访华期间的一系列演讲，涉及到当时中国知识界所关心的许多重大理论问题，如自由主义、社会主义、布尔什维克、宗教问题、哲学问题、教育问题、心的分析、物的分析、社会结构学、数理逻辑等。演讲引起广泛反响，来自于不同政治思想背景的各方知识精英和意见领袖都期待从罗素的演讲中获得他们希望得到的答案和学术支持，并在解读罗素关于中国的见解时展开了持续的争论，这些争论后来演化为实际支配中国现代社会变迁的不同思想路线和政治路线。罗素对中国传统文化的认识和积极评价，则直接深化和主导了先前兴起的东西方文化讨论以及后来的科学与人生观的论战。围绕着罗素的出场而激发的各种不同思想观点的冲撞，构成了20世纪初期中国思想界的主要问题域。
罗素根据对中国的观察所写的《中国问题》一书，现在看来，并没有从历史高度上提炼出有深度意义的问题来，他更多地只是停留在经验和表象的范围内来描述他对中国的感受，他对中国内在问题的揭示主要是基于一种文化的视野——他期待中国文化的复兴不仅解决中国的问题，而且也解决世界的问题。这种文化决定论的提问方式在中国后来的历史进程中被证明是属于皮相之见，中国的文化复兴离开了中国的制度变迁就如同无源之水。但是，罗素提出“中国问题”的立场在当时的历史语境中是与众不同的，他作为一个西方观察者和著名哲学家，并没有从西方主流的历史观点出发，把西方的制度和文化视为中国自我救赎的惟一之路，相反，在他看来，由于“中国在丝毫未受欧洲影响的情况下，完全独立地发展了自己的传统文化，因而具有与西方截然不同的优点和缺点”，中国不能走西方的道路，中国的前途在于创造一个完全不同于西方的政治和经济制度。[24]罗素以他自己的方式切入了中国问题的核心：中国向何处去？中国以何种方式向何种社会演进？
中国自进入19世纪以来，在“三千年未有之大变局”中，围绕着中国如何开展其未来的路径，便一直成为中国和西方的思想家们反复提出和反复思考的问题。按西方的制度模式修补还是彻底更替中国的帝国制度，是中国帝国的统治者和思想精英们所面临的共同难题。被美国学者本杰明·史华兹称之为“认真地、紧密地、持久地把自己与西方思想关联在一起的第一个中国学者”[25]的严复，在他首次大规模地把西方著作和西方有关社会进化的理论翻译和引进到中国时，他就不是一个彻底的“西化”论者，在他看来，用西方的宪政体制来改造和约束中国帝国的君臣关系是“大不可”的事情，因为“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”。[26]他在1898年《拟上皇帝书》中主张“变法”，强调“天下有万世不变之道，而无百年不变之法”。[27]但在严复变法图强的思想框架中，他并没有形成根本性改造帝国的方案，在变法的措施上也没有超出他曾经讥讽过的仿行“西法”诸事，如总署、船政、招商、制造、海军、矿务、学堂、铁道、纺织、电报、出使等。严复很清楚，这些新的制度安排在西方曾是“至美之制，以富以强之机”，而到了中国，则有“淮橘为枳之叹”。[28]同一时期的梁启超对中国的变法有更强的诉求，他在《变法通议》中强调：“法者天下公器也，变者天下公理也”，主张“变法之本”在育人才、开学校，“而一切要其大成，在变官制”。[29]将政治变革作为变法的核心，表明严复梁启超一代的思想精英，在学理上对中国帝国体制的内在弊端已有切身体察，对西方制度模式的政治优势已有高度认同，但这些都没有构成他们和帝国彻底决裂的决心与动力，他们的变法主张在晚清的政治实践中陷于一种深刻的悖论状态：试图用一种本来是和帝国体制根本对立的制度安排来弥补或解决中国现实的制度性问题。张之洞宣扬的“中（旧）学为体，西（新）学为用”的主张其实是晚清整个开明士绅阶层的共识，其实质是企图在帝国的框架内完成中国社会的现代转型。君主立宪的制度设计就是在这样的思想背景下展开并主导了晚清的新政改革。
晚清新政最终没有开创出帝国体制下一个新的治理模式，反而是在辛亥革命的枪炮声中走向了最后的崩溃，民国共和制度的建立标志着中国进入了一个新的时代，西方式的立宪、议会、政党、责任内阁、新闻自由等制度要素，至少在形式上为中国建立起一个新的完全不同于帝国的政治制度，在传统的政治结构中开辟出了西方式政治空间的可能性，建设现代的宪政国家已成为新的时代共识。陈独秀领导的《新青年》在其时明确主张，中国唯有走西方的道路才有光明的前途，即“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存”。[30]但是，共和制度并没有迅速解决晚清遗留下来的问题，民国建立后的最初十年，中国仍然陷入在似乎无可救治的混乱状态中，历经两次帝制复辟，社会缺乏有效整合，军阀割据和各种地方势力使华夏大地四分五裂，思想界对“中国向何处去”的问题依然彷徨。由此可以理解，为何中国那些已经分裂为不同思想阵营的知识精英对罗素的访华都抱有如此高的期待，这一事件的重要性在于，它象征着中国知识界在新的社会变革时期的急迫思想需求：“向西方寻求真理”（毛泽东）。
“向西方寻求真理”，构成了19世纪以来中国思想变迁的一条主线。在中国传统的知识体系已经不能有效解决中国问题的前提下，中国的思想家是基于何种问题意识在西方宏大复杂的现代性思想仓库中作出选择的呢？这显然取决于中国现实的问题情境，即中国需要什么样的西方理论才能解决它所面临的最迫切的问题。按史华兹的看法，“严复对西方的反应，并不是对整个西方实体的反应，而只是对18、19世纪的西方思想体系中某几个有影响的思想的反应”。[31]路易斯·哈茨在为史华兹论著所写的序言中也谈到了这一点，认为严复所关心的社会进化的那些问题并不是斯密、穆勒和斯宾塞他们那个时代的全部问题，当严复在中国译介这些作者们的著作时，英国已掀起了新的斗争，在新的斗争中英国古典思想家受到了重新估价。[32]这些情况表明，严复梁启超等中国最早向西方寻求真理的思想家，都是基于中国的现实问题而进入到西方的思想谱系中，他们是依据中国的制度症候而求诊于他们所认同的西方现代性救治方案，即使这些方案在西方已经过时或失效。正是基于中国问题的解决，从戊戌维新以来直至五四前后，中国向西方不断学习的过程，呈现出一个双向互动的思想结构：中国以自己的问题意识向西方“问学”，同时“西学”也以自己的方式影响或塑造了中国的问题意识；中国在西方现代性思想谱系中持续地寻求能够对应和解决中国问题的各种现代化方案，而西方则在其强大的军事经济实力及其制度优势的推动下建立起对中国思想界的话语导向，从而实际主导了中国问题的提出方式。在这个西方主导的思想结构中，许多看似中国式的问题，其实都不过是在西方历史逻辑的意义上提出来的。从下述自戊戌维新以来那些足以支配中国思想走向的核心关键词中，我们能够清晰地观察到，中国在西方思想主导或影响下所呈现出的思想轨迹。
公理观。戊戌维新时期，康梁变法的主要哲学依据是公理观的提出。中国传统的“天理观”，是通过对“天”的论证而赋予帝制的合法性及其道德意义，而“公理观”则是为新的制度创制提供合法性资源。康有为说：“天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓”。[33]梁启超把人类进化、人生而平等自由、革新变法皆视为“公理公例”，认为“哲学范围所属之伦理学、心理学、论理学、文章学”以及“天然科学范围之天文学、物质学、化学、生理学”等，皆以“公理公例”为依据。[34]康梁的“公理观”是力求为维新变法建构一个具有普世意义的世界观和价值观，这是西方启蒙时期所普遍倡导的理性主义思潮的核心价值诉求。
进步观。严复在大规模译介西方的学术著作时，对社会进化论给予了特别的关注，他对达尔文在研究物种起源时所阐述的关于物种变异的观点丝毫不感兴趣，“他全神贯注的只是含有将达尔文原理运用于人类行动领域的那些内容”。[35]从“物竞天择，适者生存”的原理出发，严复找到了社会进化和变革的依据，把自然界优胜劣汰的规律推演至人类社会，由此证明，中国如不变法必亡国亡种。中国最初的历史进步观就是通过社会进化论而建构起来的，它彻底颠覆了中国传统的循环史观和以“三代”为理想尺度的历史评价模式。进步史观对中国现代思想变迁有深远影响。
国家观。在西方列强和中国发生大范围的军事冲突与思想冲突之前，中国帝国的合法性和正当性从未在其内部受到过根本性质疑，维新时期的思想家是在西方民族-国家的构造中观察到现代国家的基本轮廓以及中西政治制度的巨大差异，以现代国家的观念取代了传统的“家国天下”的陈旧表述，进而产生对帝国制度的怀疑和动摇。梁启超在其激情洋溢的《少年中国说》中写道：“且我中国畴昔，岂尝有国家哉？不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此地球之上既数千年。而问其国之何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也；国也者，人民之公产也。”[36]梁启超期待的“少年中国”是和中国的“老大帝国”根本不同的现代国家，按现代国家的要求来改造中国的帝国制度是维新派的主要历史使命。
社会观。严复用“群学”来翻译斯宾塞的“社会学”，表明在中国传统的“四民”（士、农、工、商）社会构成中，一直缺少如近代欧洲自治城市主体那样的公共领域，更没有在和国家对立意义上形成的市民社会组织。严复认识到，中国传统体制的弊端是知有国家而不知有个人，而“群学”的兴起，是“用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也。”[37]社会观的形成和运用，为中国的知识精英提供了重新认识和评价中国传统社会性质及其构成的重要思想工具。从社会出发还是从国家出发来主导中国未来的发展方向，构成了五四前后有关社会主义和国家主义的巨大争议。社会主义思潮在中国的崛起是社会观发展的逻辑结果。
自由观。自由既是西方现代性的主要精神诉求，又是西方的核心制度安排，它直接涉及着人的各项权利的实现与保护。在梁启超看来，西方宪法中所规定的人的各项自由权利，中国在形式上皆有，如交通自由、迁居自由、置业自由、信教自由、通信自由、集会言论自由，中国自古有之，官吏皆不禁；但中国的这些自由只是奴隶的自由，官吏可随时禁之，“自由无日不可以亡”。梁启超认为，中国只有自由之形，而无自由之美德。自由的美德在于：“一曰服从公理，二曰服从本群所自定之法律，三曰服从多数之决议。”[38]梁启超的自由观在五四时期逐渐演化为中国知识界的一种主流话语，最终形成了以蔡元培、胡适为代表的中国自由主义力量。
科学观。科学和民主，共同构成了五四思想运动的核心话语。陈独秀在《新青年》发刊词中提出六大学术主张，其中之一是“科学的而非想象的”。在陈独秀看来，近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，功不在人权说之下。科学为五四思想精英们建构起一种新的世界观和方法论，按胡适的说法，科学在中国确立了“无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或侮戏的态度。”[39]在科学是实证的而不是假设的、是经验的而不是超验的、是理性的而不是想象的面前，中国传统的知识体系受到了前所未有的冲击，其合法性受到根本质疑。1923年掀起的“科学与人生观”的大论战，“科学派”显然拥有话语上的巨大优势。此时，科学已经不止是一种认识论和方法论，不止是代表一种先进的知识体系，而且也成为一种意识形态。科学被看作是一种文明，甚至被看作是西方现代性的同义语。
民主观。民主，是五四以来中国思想界的最大共识之一，同时也可能是最富有歧义的一个政治概念。来自于不同阶级、政党、团体和思想背景的人，在学理上都能程度不同地接受民主的理念，但在政治实践中却对民主的运行和制度化作出了不同的甚至是根本对立的解释。导致这种状况的原因在于，西方民族-国家的制度模式被大多数西方和中国的思想者共同看作是民主制度化的惟一正当的模式，中国只有在和西方相同的制度安排上才可能被理解为是一个民主国家。由于中国帝国的现代转型从一开始起就是在自己特有的路径依赖下进行的，民主如何演化为国家公共政治生活的主要架构并不是一个自我澄明的问题，它的不确定性和歧义性反而为中国的各种政治势力打开了充分想象、设计和博弈中国式国家制度的思想空间与政治空间。
社会主义观。社会主义思潮从西方进入中国，是五四思想运动以来中国社会变迁最重要的历史事件，它从根本上改变了中国的思想走向，重新设置了“中国问题”的提出方式及其内涵，把思想界以前主要关注于中国是“全盘西化”还是“本土化”、是以科学观为主导还是以东方人生观为主导、是以工业立国还是以农业立国等争论，改变为是走资本主义道路还是走社会主义道路的问题。这个问题的提出，不仅完全突破了中国传统思想知识体系的问题框架，对所谓的文化保守主义思想构成挑战；而且对自维新时期以来已经实际主导了中国思想界约半个世纪的自由主义思潮形成巨大冲击。社会主义思潮在中国的兴起并最终上演为一场改变中国社会走向的宏大史剧，为中国的历史阐释和现代性叙事提供了前所未有的思想资源。社会主义问题的解答，实际上也将是中国现代性问题的解决。
综上所述，戊戌维新以来西方新思想新观念在中国的引进和传播，开拓了中国知识阶层观察中国社会变迁的世界视野，塑造了他们求真问学的新的话语方式，从根本上动摇了他们以往安身立命的思想基础；他们对“中国问题”的持续追问，既是来自于中国社会内部持续涌动的要求变革帝国体制以探寻富强之路的沉重压力，更多地则是来自于西方国家所给予的巨大挑战和启示。日本在“脱亚入欧”的短暂时间里即迅速走上现代化之路，在甲午海战和日俄战争中一举击败两个老大帝国。这一事实向中国的所有阶层都充分展示出西方制度模式的优越性，西方国家的话语霸权是通过实际的军事和政治霸权而显示出来。在西方思想和政治的双重优势面前，中国思想界对帝国体制内在弊端的深刻反省和检讨，并没有开拓出中国自己的理论情境，他们只能普遍地在西方民族-国家的制度框架内来观察帝国的制度症候，在西方现代性的思想谱系中获取灵感和寻求中国问题的解决方案。帝国的崩溃所带来的传统知识体系的解体，使得中国的知识阶层除了向西方寻求变法图强的真理外，别无他途。正是在这种由物质和精神的力量共同形塑的文明及其他者的历史关系中，中国社会的现代转型——在世界观、道路选择、制度设计和文化整合诸方面——不能不深刻地打上西方的烙印。虽然，中国的思想领袖们总是力求摆脱西方思想的支配性影响，总是基于中国的问题意识在西方的思想仓库中筛选出那些符合中国要求的思想观念，以胡适、陈序经为代表的“全盘西化”论从未真正地成为中国知识界的主流选项；但是，这些事实都不能用来说明，如果离开了西方思想对中国所起到的实际作用，中国帝国的现代命运将会呈现出何种状态。
中国近代以来的社会变迁和思想变迁，证明了费正清的“冲击—回应”的史学模式在解释中国社会现代转型的许多方面依然是有效的，除了需要如柯文所指出的那样，对中国那些尚未受到西方冲击的领域在中国社会变迁中的重要性给予足够的估计。[40]在费正清的史学解释模式中，我们至少能够获得这样的认识：西方的冲击是导致中国帝国变化直至崩溃的最重要的外部条件，没有来自于西方这个“异体的致命感染”（列文森），中国仍将长时期地陷于传统范围内的变化而不会有根本的改变。这些来自外部的冲击最终是通过帝国内部新的制度要素的成长而成为新社会的动力，帝国晚期的中国思想界的深刻变化，既是理论创新的基本要素，又是新制度形成的决定性力量。把中国问题置于西方现代性的思想谱系中来加以观察，只是开启了解决中国问题的世纪之门，在越过了这个现代性的门槛之后，对“中国向何处去”问题的探索还将经历漫长和艰难的过程。
三、儒学的话语转向及其现代命运
20世纪初叶，中国的现代国家转型面临着异常复杂的世界局面，这一时期的欧洲，陷入在前所未有的动荡和分化之中。第一次世界大战的爆发，彻底改变了欧洲的政治版图，原先在中国人视野中呈现为一个整体的西方世界，被西方自我施行的暴力强行地分裂为不同的国家阵营；以英国等老牌资本主义国家为首的协约国对以德国为首的同盟国的胜利，并没有从根源上终结战争，相反却酝酿着下一次更大规模战争的到来；而社会主义在俄国的胜利，则为世界历史开拓了一条根本区别于西方制度模式的新的社会发展路径。欧洲范围内不同国家、思想和制度的剧烈冲撞，不仅改写了欧洲历史，使得欧洲人开始重新思考和反省自启蒙时代以来理性主义的一系列基本观念，而且也为中国重新审视和估量传统思想资源在现代社会转型中的位置提供了重要的契机。
作为中国传统思想资源核心的儒学，是随着帝国的崩溃而丧失了它作为帝国意识形态的制度基础，并在自由主义和社会主义思潮的持续拷问中日渐丧失其合法性和正当性。五四运动被普遍看作是一个彻底反传统的思想运动，在科学和民主的共同旗帜下兴起的中国自由主义思潮和社会主义思潮，虽然最后分道扬镳，但这并不妨碍它们对儒学形成共同的批判性立场，它们对儒学的现代命运得出了差不多完全相同的看法：儒学作为一个旧时代和旧制度的思想遗产，在中国现代国家的进程中只能被抛弃或被根本改造。
儒学的现代命运其实就是中国的命运，当西方现代性的各种方案不能一劳永逸地解决中国所面临的迫切问题时，尤其是当现代化的发源地——欧洲——也面临着它自身难以克服的诸多问题时，儒学的复兴并成为中国思想界的一个足以和自由主义与社会主义形成对话性关系的思潮，也就毫不奇怪了。戊戌维新时期的思想领袖如梁启超严复等人，是最早引领中国自由主义风气之先的人物，但到了民国初年，却都程度不同地从原来“西化”的立场重新转向了中国传统文化和思想。梁启超写于1920年的《欧游心影录》，是这个思想转向的标志性著作，他通过对战后欧洲的考察，从某种程度上提前回应了罗素稍后在中国发表的一个见解：欧洲已经陷入在万劫不复的境地中。梁启超从欧洲的危机中看到的不仅是“世界末日”和“文明灭绝”的征兆，而且在欧洲人对中国文化的期待中看到了中国“新文明再造之前途”，他把中国文化的复兴看作是“中国人对于世界文明之大责任”。[41]梁漱溟在1921年发表的《东西方文化及其哲学》一书，是继梁启超《欧游心影录》之后，中国传统主义思潮在现代语境中的首次系统展开。这部著作的主题在以后的岁月中被反复提到，证明了它的重要性。梁漱溟不是仅仅从一种文化保守主义立场出发，试图在西方化的浪潮中重新建构起中国的文化认同，他的着眼点在于建立起一种文明比较和文化比较的历史观。他在人类文化谱系中划分出西方文化、中国文化和印度文化这三个不同文化路向，是基于对不同文化生成特质及其前途的认识。他在中国文化遭致诸多非议命运难卜的时刻，勇敢地预言“世界未来文化就是中国文化的复兴”。[42]
列文森在他的《儒教中国及其现代命运》这本重要著作中，对民国初期中国传统思想的重新崛起颇不以为然，他写道：“对于许多中国人来说，第一次世界大战推迟或排除了他们对如下问题的任何认识，即无论如何明智和富有见识，这种价值评估上的反传统主义只是一种文字游戏，而不是西方文化思潮的实际反映。在价值层面上，西方文化已威风扫地，中国在做出任何价值的选择时，突然得到了一个重新考虑的机会，那种假想之观念中的最重要部分，即西方的入侵问题，似乎可以通过极有根据的谴责得到解决”。在列文森看来，尽管儒学有着这样的机会以便重振旗鼓，但儒学注定逃脱不了在西方影响下发生转换的命运。因为，“当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系难以为继。伟大的儒学传统正在衰落，它即将退出历史舞台”。[43]
以列文森这样的方式来评判儒学的现代命运，似乎并没有完全背离中国实际的思想进程。在中国自由主义和社会主义的强大语境中，传统主义企图借助于西方思想影响的衰退来勾画儒学重新复兴的方案，以此规划中国社会现代转型的新路径，这种努力从一开始起就注定要失败。儒学复兴的基本动机是出于对西方式现代化的抵抗，或试图在中国文化的框架内寻求中国自我救赎的各种办法。仅凭在新时代的条件下寻求旧时代的思想工具这一点，就决定了儒学无法承担起主导中国思想走向的重任，它缺乏通过知识创新和理论创新来摆脱其边缘位置的基本动力，它微弱的思想力量根本无法动员起社会性实践和行动，并通过实践和行动而转化为一个新的制度安排。然而，即使如此，儒学的危机也远没有达到它自行退出或被赶出历史舞台那样的程度，它基于自己的问题意识持续不断地在中国的思想领域发出声音，依据时代的变化提出新的话语方式或调整话语策略，在剧烈的思想冲突中寻求适应于自己生存和发展的理论切入点。列文森的传统-现代的分析框架显然没有容纳或有意遮蔽了传统主义思潮在20世纪初期所提出的一些重大问题，对儒学话语的现代转向的潜在意义严重估计不足。
如何认识儒学的话语转向及其现代命运，构成了认识中国近代以来思想变迁的一个重要方面。儒学的内在危机是不可避免地走向它的最后终结？还是像现代新儒学所主张的那样，通过从梁漱溟开始的“儒学第三期发展”而获得现代性转换的机会？儒学能否建构起现代性的话语方式以应对西方思想的根本挑战？回答这些问题，需要对儒学话语转向的历史作出新的审视。我们或许能够在儒学的历史变迁中探寻到儒学现代转型的启示。
1、儒学话语的政治转向：汉代经学
作为先秦诸子之学的儒学，最初呈现的并不是帝国的思想形象，它是在汉代才成为帝国的“官学”。孔子所处的春秋时期，正是“封建”社会解体而向“帝国”转型的时期。[44]这是一个“礼崩乐坏”的时代，其特征是：礼信尽废，不宗周王，不言氏族，不闻诗书，邦无定交，士无定主，周公创制的“礼制”被破坏殆尽。孔子删定六经，以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》建构儒学，是试图从根源上恢复周公所开创的人文主义传统，重建封建的礼制秩序。《庄子·天下篇》对六经的意义和作用有精辟的概括：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》〉以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”六经的性质规定了儒学的基本价值倾向，也规定了孔子的历史使命，按孔子自己的说法，“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”；他期待通过整理六经，“上明三王之道，下辨人事之纪”，“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”（《史记·太史公自序》）。孔子尤其看重自己亲手“笔削”的《春秋》，“知我者惟其春秋乎，罪我者惟其春秋乎”（《孟子》），在对鲁国史实的褒贬中寄寓一种理想化的制度设计和对“后王”的期待，其中的微言大义为后世儒者的制度安排和变革创造了巨大的想象空间。汉代大儒董仲舒就说：“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”（《史记·太史公自序》）。《春秋》在汉儒的视野里是汉代“制法”的基础，是帝国合法性的主要思想来源，如董仲舒在其《春秋繁露》中所说：“春秋之道，奉天而法古”。[45]
《春秋》作为来自于封建时代的话语是如何转化为帝国的话语呢？钱穆在《两汉经学今古文评议》中指出，孔子的私家著述在汉代成为“王官学”是儒学的一个重要思想转折。徐复观在《两汉思想史》中也认为，由董仲舒开创的对《春秋》的公羊学解释，“影响到西汉其他经学在解释上的转折，乃至影响到先秦儒家思想在发展中的全面转折，在思想史上的意义特为重大”。[46]他由此认为，汉代思想的特性是由董仲舒所塑造的。但徐复观基于新儒学的思想逻辑，把汉代儒学思想的转折主要归之于董仲舒建构了一个无所不包的哲学系统，这个解释远没有钱穆的见解深刻。钱穆认为，儒学在汉代从“私家言”成为“王官学”，对汉代政治有巨大影响。汉代经学不管是以今文学的形式出现，还是以古文学的形式出现，都是力求以官学的形式对汉代的制度设置和政治运行发生影响，汉代经学着重解决的不是对诸如天命、道德、心性等问题的形而上学的解答，而是围绕着汉代政权的合法性等一系列制度性问题而展开的。阴阳五行的天理观，五德始终的道德观，以及“通三统”、“张三世”等“三科九旨”的说法，都是用来论证汉代大一统帝国模式的合法性，规定汉代制度运行的基本规则，从天命观和道德教化两方面设置起对天子专制治理的有限约束。同时，汉儒以“天谴论”和“灾异说”的方式建立起一个道德化威慑系统，通过设置“天”的普遍威权及其神秘主义的诠释（讖纬学）来约束帝国统治者的政治行为。在缺乏制度约束的条件下，道德约束是惟一的选项。用晚清学者皮锡瑞的话来说：“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君失德者犹如恐惧修省”。[47]因此，儒学作为“王官学”的意义在于，它不是作为帝国的哲学而是作为帝国的政治学而走上汉代的政治舞台，儒学话语在汉代已经转换为一种政治性话语；它既是帝国的意识形态，也是帝国“改制更化”的理论框架。在这个意义上，我把汉代经学称之为儒学的“制度学派”。[48]
汉代经学的政治化是儒学话语在历史上的第一次转向，即作为先秦诸子之学的孔子“私家言”向汉帝国“王官学”的转换。这是一个巨大的思想转换和身份转换，孔子原来面向于西周封建制度重建以求恢复“礼制”政治秩序及其人伦关系的各种思想、观点和主张，经过汉代儒者对“六经”持续不断的解读和诠释而最终转化为一种帝国话语。这种话语的政治定位，一方面体现着儒学从周公和孔子以来一直贯穿的要求“德治”和“仁政”的人文主义理想，另一方面它充分满足了帝国统治者为实现大一统的治理模式所需要的思想整合要求。来自于这两方面的合力，共同促成了儒学话语的政治转向。
2、儒学话语的形而上学转向：宋明理学
汉代“私家言”和“王官学”的分野对后世“经”和“史”的分野起到了规制性的作用，这对进一步理解汉代经学以后宋明理学的主题性转换以及清代朴学的学术转向有重要意义。汉帝国的崩溃，使得汉代经学传统酝酿着新的发展方向，经学作为政治性话语的效力开始衰竭。钱穆对此有精辟论述，认为从魏晋以后的中央政府便不再有创制立法、于民更始、创建王官学的想法了，社会私家言亦不再有上撼政府自创一家之言以改革当代政教的气魄与能力，“古代学术分野所谓‘王官学’与‘百家言’之对抗精神均已不存在”。[49]由是，从魏荀勖所创“经史子集”的学术分类取代了西汉“七略”分类，所谓经籍，就是几本传统的古书，而不再是六艺王官学。汉代经学的政治传统已经消解，古文经学从东汉起成为显学也同时流于繁琐的考据，儒者皓首穷经，不再理会春秋大义，用钱穆的话说：“古代家言的精神失却了，于是亦遂不见有王官学的理想之要求”。[50]汉代以来儒学思想取向的这个双重缺失，制造了从魏晋至宋之间中国儒学思想的巨大空白期，期间玄学横流，佛学昌盛，伪经泛滥，“礼乐文章，扫地将尽”（《魏书·儒林传》）。唐韩愈叹之为是中国道统的丧失，所谓“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（《原道》）。在此时代背景下，宋代儒者以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开天平”（张载《西铭》）的宏大抱负，通过对先秦儒学的文本、主题、义理的创造性诠释，完成了儒学从汉代经学向宋明理学的转变，其实质是儒学的政治性话语向形而上学话语的转变。
有宋一代，宋儒的思想变迁和转换大致呈现出三个阶段，从中可窥见到宋代理学形成的基本轨迹。从“北宋三人”（胡瑗、孙复和石介）讲《春秋》和《洪范》，到王安石撰写《三经新义》，构成了宋学之第一期，期间阐释的儒学文本主要是“六经”，在话语形态上依然存有汉代经学的政治化传统。如孙复写《春秋尊王发微》，针对唐末五代藩镇割据所导致的中央集权衰落的情况，旨在为宋创立一部新公羊学，“不取传注，其义简而又详，著诸大夫功罪，以考时之盛衰，而推见治乱之迹”。[51]王安石推崇《周官》（《周礼》），更是志在“立政造事”，认为“惟道之在政事，……莫具备于《周官》之书”。[52]王安石新政失败后，宋学进入第二期发展，即进入北宋由“伊洛之学”（二程）以及同时期的周敦颐、邵雍、张载等大儒所共同推进的理学阶段。这一时期的儒学话语已开始发生根本性转换，儒者共同关心的主题已不再是汉代经学所倡导的“春秋大义”，也不是诸如孙复王安石等“尊王”、“改制”的公羊学之见，而是转向对天命心性等形而上问题的持续追问。
在先秦诸子的视野里，形而上的问题被普遍地悬置起来，《庄子·齐物论》曰：“六合之外，圣人存而不论”。《论语》借子贡之口曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。可见，形而上学并非是儒学的原生话语形态，通过孔子的思想路径是无法直接进入一个形而上学世界或神学世界。董仲舒的天道观是汉代今文经学的主要理论基础，他赋予了“天”以某种形而上学的意义，但更多的是把“天”看作为一种普遍化的道德载体，一种最高权力的终极来源和帝国合法性的最后证明。先秦儒学及汉代经学对形而上的问题存而不论，在宋代理学中被创造性地转换了。北宋理学大师转向对“六合”之外问题的探索，一方面是基于他们对经学在政治化阐释和繁琐化考据中所造成的儒学本义的双重缺失的不满，另一方面则是基于唐以来佛学从形而上学学理上对儒学所构成的巨大挑战。宋儒普遍认识到，佛学的繁荣在形而上学领域有着其深刻建树，不论是华严宗的“万法相摄、圆融无碍”的宇宙论，还是禅宗的心性论，或天台宗“一心三观”之说，中国佛学信仰世界的建构打造了一个完整的形而上学体系。因此，“宋儒为从根本上克服佛学，不能不发展形上学，以道体实在之义以对消佛教的空理。”[53]
北宋儒学的形而上学建构主要是围绕着天人合一的本体论而展开的，如钱穆所说：“以天地万物为‘体’者，此北宋以来理学家精神命脉之所寄也。”[54]邵雍的“先天卦位图”，周敦颐的“太极图”，张载的“太虚”说和“气”论，以及二程对道与器、理与气、心与性、格物与穷理等问题的言说，前所未有地为儒学构筑了一个形而上学的话语体系，其中包括着对宇宙观和人生观等一系列终极性问题的思考，由此也规定了宋学第三期发展的路径。作为宋学第三期发展的集大成者，朱熹是在北宋理学的基础上继续深化对理气论、心性论、格物致知等本体性问题的探讨，他百科全书式的传统知识背景主导着他试图为“尊德性”和“道问学”之间建立起一个知识学的桥梁，也即是为那些看似深奥的超验性问题最终被置于在儒学的经验性知识框架中而获求解答。朱熹理学的知识论倾向被韦政通看作是契合了荀学的传统，而这个传统和思孟学派（子思和孟子）的心学传统是大相径庭的。[55]陆王心学的兴起，显然是通过表达对朱熹“格物致知”路径的不满而重新光大思孟的心学传统，在他们看来，知识论的“支离”和繁琐无助于反而限制了人的良知良能的开发。陆象山的“发明本心”说和王阳明的“知行合一”说，主旨都在于突显人作为道德主体和行为主体的能动性，以实现“人皆可为尧舜”的理想境界。
宋明理学在形而上学语境中对一些共同的思想主题的不同诠释与展开，不仅改变了儒学在汉代经学中的思想走向，摆脱了魏晋以来“注疏之学”的限制，而且也改变了先秦儒学经典文本的排序。“六经”虽然仍然神圣，但程度不同地被束之高阁，尤其是作为汉代根本大法的《春秋》，自“北宋三人”之后就不再是显学。王安石变法问学于《周官》，斥《春秋》为“断烂朝报”；北宋诸儒问《易》，也少有涉及春秋大义。至朱熹时代，《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》四书，被列于和“六经”相齐的位置，甚至取代了后者而成为宋代儒学的经典文本。朱熹作《四书章句集注》，影响空前，天下儒生无不人手一册，道德文章尽在其中。从“六经”向“四书”的文本转换，意味着儒学主题或义理的转换，《大学》宗旨是格物致知，然后是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是一个从形而上的世界走向现实世界的思想路径，是儒者安身立命、“内圣外王”的惟一选择，也是从道德教化转化为一种制度安排的政治设计。宋儒在形而上的心性之学中依然保留着儒学所固有的政治抱负，但是，晚明的制度崩溃，使宋儒所开创的道德世界瞬时瓦解，“平时袖手谈心性，临危一死报君王”。大明王朝覆亡的责任被记在了宋明理学空谈心性的名下，由此引来对儒学形而上学话语的普遍性质疑与反省，并最终在一个新的帝国时代促进了儒学又一次新的话语转向。
3、儒学话语的学术转向：清代朴学
梁启超在其《中国近三百年学术史》一书中，把顾炎武视为清代学术开山之第一人，认为顾炎武对其后清代二百年思想界具有深远影响。顾炎武亲眼见证了两个新旧帝国的改朝换代，他作为先朝遗民，对宋明理学形而上学弊端有着切身的认识。他在《与友人论学书》中，对晚明心性之学作了深刻的反省。在他看来，命与仁、性与天道，皆是孔子所罕言，子贡所未闻；而百年来的学者，往往言心言性，茫乎不得其解，置四海困穷不言，终日讲危微精一之说，空疏无物，不能上学下达，力行实践。顾炎武心目中的儒学精粹还是在“六经”之中，所谓“其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》；其用之身，在出处、辞受、取与；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯乎治平之用，而无益者不谈。”[56]针对明末心学的空疏学风，顾炎武又重新面向经学，提出了“理学就是经学”的重大命题，认为经学是理学的“本原之学”，经学是“明道救世之学”。但是，顾炎武重返六经，强调“通经致用”，并没有走董仲舒今文经学的老路，而是选择了古文经学的治学方式，提出“读九经自考文始，考文自知音始”，撰写《音学五书》，开清代朴学之先河。如梁启超所评价的那样，“亭林在清学界之特别位置”，一在开风气，排斥理气性命之玄谈，二在开治学方法，务求实证，综合研究，三在开学术门类，音韵、训诂、地理、金石等学由此兴起。[57]
自顾炎武之后，清代学术并没有沿着他所开拓的通经致用和实证考据两个方向同时展开，而只是在后一条道路上开始了清代朴学的庞大建设。其原因，一方面是来自于帝国政府文化专制主义的高压统治，另一方面，则是清儒对政治性问题的有意逃逸与回避，同时包涵着他们对学术远离政治的某种期待。在清醒地看到儒学经世致用的传统在现实的帝国政治中无法发挥其理想中的教化或规制作用时，与其儒学堕落为帝国意识形态的工具，还不如将其转化为一种纯粹的学术形态。去政治化或去意识形态化可以被看作是儒学话语“学术”转向的一个标志，这种试图确立学术自主性的努力在章学诚的著述中有鲜明的表达。章学诚《文史通义》的重要性得到过不同方式的解读，他提出的“六经皆史”的观点，依据刘向父子“七略”分类而阐明王官学与百家言之大分野，被钱穆视为是清儒在考古上的大发现。[58]但钱穆同时也认为，章学诚还没有完全搔到经史分类的痒处，理由就在于章学诚把“六经”都归之于先王之正典，是当时史实之记载，这使得经学与史学分，政治亦与教化分。[59]在对“六经”性质的判断上，钱穆显然不能认可章学诚把“六经”从政治化诠释的框架中彻底摘出来，在他正确地把《春秋》看作是一部亦子亦史亦经的书时，他显然没有完全洞察出章学诚以史学去经学化的做法在学术上的深远意义，因为这开辟了清代朴学独立于政治的一条治学路径。
乾嘉之学是清代朴学的最高峰，以惠栋为代表的“吴派”和以戴震为代表的“皖派”均以“汉学”传人自居，其实都是以东汉古文经学为正宗，以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书，而朴学的时代任务就是名物训诂，形而上的或政治化的义理根本不在其视野之内。戴震撰写的《孟子字义疏证》，从训诂考据阐发“理”、“性”、“天道”等，和宋儒形而上学的解读方式完全是两种不同的学理表述。为此，在胡适看来，“中国旧有学术，只有清代的朴学，确有科学的精神”。[60]梁启超则把清代朴学称之为“科学的古典学派”，指出其和近世科学研究方法的相似性，认为乾嘉学派在笺释经书、搜补鉴别史料、辨伪书、辑佚书、校勘、文字、训诂、音韵、算学、地理、金石、方志编纂等方面均有重大进展，形成了新的学风和治学精神。[61]
清代朴学以汉学自居，但是在学术的品格上朴学和汉代的“章句之学”及唐以后的“注疏之学”大相径庭。汉代经学不管是今文学派还是古文学派，均以“家法”相传，对家法只能墨守而不能有所逾越，由此形成门户之见，经义长期不能统一。汉代“章句之学”囿于家法，更是陷于繁琐考证的泥坑，“一经说至百余万言”而毫无新意。唐孔颖达撰写《五经正义》，再开注经释经之风，倡“疏不破注”之体例，对前人经传全无批判质疑的勇气。清代考据学则有一种学术独立的品格，以史学家的眼光敢于重新审视历代流传下来的各种经学文本。阎若璩撰写《尚书古文疏证》，不仅破解《尚书》篇数的千年之谜，而且由于证伪了古文尚书及“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”这一被宋儒视为理学基石的“十六字诀”，对宋明理学的文本合法性构成了根本性质疑。胡渭著《易图明辨》，考订宋儒信服的“易图”乃五代时道士陈抟的伪造，这对北宋理学以易图为蓝本所构筑的太极图式的宇宙观是个致命打击。魏晋以来诸多伪书伪经，均是在清儒持续不断的考据下现出原形，儒学自开创以来的文本系统在清代遭遇了彻底的清算。
清代朴学以完全不同于汉代经学和宋明理学的话语方式建立了儒学的“程序正义”，通过一系列考证训诂的程序以验明儒学文本的合法性与正当性，不以政治性的或形而上学的义理为指向，最终建构了儒学自主的学术评价系统。这是一套以工具理性为指向的、以知识论为基础的、坚持价值中立的形式主义话语系统，它的确内在地切合了近代以来的科学主义方法论。因此，清代朴学远离政治的现象，既可以看作是清儒对儒学经世致用传统的背离和对入世责任的放弃，也可以看作是清代学术独立发展的一个必要条件，它对“实体正义”问题的回避恰恰是这种以程序正义为指向的学术话语的自然结果。对于坚持经世致用传统的儒者来说，这种缺乏对世界、现实和人生意义的终极关怀的学术话语，是无法成为他们安身立命的道德基础，更无法成为治国平天下的思想工具。乾嘉之学的繁荣之后，清代朴学即面临着由于帝国逐渐进入一个急速的衰退期而出现的新的思想变动，致力于经世致用的今文经学又开始重新崛起，由此开拓出清代思想领域的又一个路向。以庄存与和刘逢禄为代表的常州今文学派重启公羊学研究，经龚自珍魏源的发扬光大，最后在康有为“托古改制”的理论中，将儒家政治文化的内在张力推向极致，演化为戊戌维新时期帝国内部的一场改制运动。然而，晚清儒学内部不同思想派别的变换与冲突，都没有能够挽救晚清帝国的总崩溃，清代朴学和今文经学共同见证了帝国时代的终结，同时也将自己置于在汹涌而来的西方思想潮流面前。
儒学话语方式在历史上所出现的三次转向，因应了帝国在不同时代条件下的不同社会问题和思想问题，在致力于解决这些问题时体现着儒者不同的思维方式和治学路径，历史地形成了儒学政统、道统和学统的统一，并由此塑造了孔子作为政治家（汉代）、哲学家（宋代）和史学家（清代）的不同思想形象。对于帝国的这一份历经两千多年历史演变而铸就的思想遗产，以何种方式使其完成现代转向，从而使其能够成为新的民族-国家的主流话语，这无疑是中国现代社会转型的一个内在组成部分，也是儒学现代命运的应有之义。现代新儒学所主张的儒学“三期发展”论，把儒学历经不同话语转向的历史化约为一个纯粹形而上学的进化史，把从孔子到汉代经学，经宋明理学，到自梁漱溟以来的新儒学，视为儒学发展的三个时期，而贯穿在这三个不同时期的思想命脉是所谓儒学一脉相承的“道统”，即以儒家心性之学为本体，以道德教化为手段，以内圣外王为目标。儒学第三期发展的使命在于，通过对宋明理学“内圣外王”的理论模式注入现代性思想资源而实现儒学的现代转换，在儒学的思想框架中开出民主和科学的“新王”。[62]
现代新儒学代表着试图在西方强大的现代性话语中建构中国自主的现代思想体系的可贵努力，企图在中国传统的儒学思想资源中开拓出现代性的思想基因，但这些努力依然打上了西方的思想烙印，它们无法摆脱西方现代性思想谱系中所预设的问题意识及其解决方式，它们只能在西方规定的价值系统中追问或者确认中国传统思想资源的合理性和正当性。在西方的价值世界构成对中国的巨大压力时，摆脱这种压力的正确路径绝非是来自于对儒学道德教化世界的重新挖掘，对于儒学在它的不同时期所形成的政治的、形而上学的和学术的路径，需要在一个新的历史视野下，观察或重塑它们的未来走向。
四、马克思的唯物史观与中国普世性历史意识
马克思主义在中国的引进和传播，是20世纪中国思想领域最重要的事件，它极大地改变了中国的思想结构和思想走向，深刻地影响了中国的制度变迁和社会转型。作为来自于西方思想谱系的马克思主义，在儒教中国如何生根并最终成为主导中国新的国家意识和历史意识的一种普遍性话语，这对许多人来说仍是一个困惑不解的问题。史华兹在研究中国历史时把先秦以来中国各种思想“特质”称之为是思想的“深层结构”，他坦承在面对这个深层结构时总是遇到一个“恼人的问题”：“为什么中国历史上始终不曾出现过一个与此深层结构相异的替代品”？[63]马克思主义在中国的凯歌行进，显然使这个问题有了答案。在儒学陷于沉重的内在危机时，马克思主义不仅成为新的时代条件下中国知识阶层重新认识和分析现实问题的新的世界观与方法论，而且在与不同思想的竞争与博弈中构造了中国现代性叙事的新的深层结构。
五四思想运动之后，中国思想界出现了巨大分化，原来共同置身于自由主义思想背景下的知识精英面临着不同的思想转向，期间发生的关于社会主义、科学与人生观、问题与主义等重大争论，表明自晚清民初以来中国所形成的基本思想共识已经破裂，原来被看作具有普世性意义的西方自由民主的“公理”或“公例”遭到根本质疑，对“中国向何处去”的问题依然没有一个统一看法，形成了自由主义、社会主义和文化保守主义的思想分野，并在这三个不同思想路向的指引下形成了关于社会变革的不同方案，即社会改良的、革命的或保守的政治主张。马克思主义是在中国思想界陷于严重分裂的情况下进入中国的，或者说，它在中国的“出场”彻底改变了中国原有的思想结构，它是在一种比自由主义话语更具学术有效性的意义上迅速成为思想界的主流话语。如德里克在他那本篇幅不大却极为精辟的著作中所看到的那样：“1919年之后，马克思主义理论传入中国，使得关于中国历史的根本性的重新解释成为可能”。[64]
在马克思主义进入中国之前，梁启超的新史学对于中国传统史学叙事已经是一个革命性的变革，在他看来，中国的“二十四史”不过是帝王二十四姓之家谱而已，中国只有朝廷史而没有国家史，只有个体史而没有群体史；他倡导的“史界革命”是循着西方进化史观的逻辑来展开的，认为“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也。”“历史者，以过去之进化，导未来之进化者也。”[65]梁启超的进化史观是建立在一种对普遍主义历史尺度的认可之上，他关于历史的线性的和进化的叙事模式，最终是为了把中国历史纳入在和欧洲相同的史学框架内以赋予其普世性的意义与价值。杜赞奇由此认为：“历史学家梁启超也许是第一个用启蒙的叙述结构来写中国历史的。他宣称，没有线性历史的人民是无法成为民族的。”[66]在杜赞奇批评梁启超那个时期的中国史研究的中心叙述结构和欧洲模式或启蒙模式联系得过于密切，以致无法揭示这个历史模式的压抑作用时，他没有进一步公正地看到梁启超新史学在试图确立其一种普遍主义历史叙事时所具有对传统史学的巨大冲击作用。在普遍主义的历史叙事中，中国历史首次具有了世界史的性质，它是按照欧洲历史所描绘出来的世界史的基本轨迹来建构一个新的历史编纂体系，也即是如杜赞奇所说的，“基本上以欧洲从中世纪专制制度获得解放的经验为样板，……在中国语境里复制西方史的三个时期：古代、中世纪与现代”。[67]这样做，的确难以避免陷入西方中心主义的史学叙事框架，但梁启超的新史学恰恰就是通过这种方式在中国史学领域首次建构起世界史的视野和普世性的历史意识。
李大钊是中国的第一个马克思主义者，在他把马克思主义理论、特别是马克思的唯物史观引介到中国时，便意味着梁启超新史学时代的终结，因为唯物史观前所未有地提供了一整套用来分析社会构成、解释社会变化和揭示社会发展的新的理论与方法。从唯物史观出发，梁启超所奠定的有关社会进化的一系列基本概念都必须被重新解释，原先那些被看作是社会发展预设的“公理”或原则，如民族-国家、社会共同体、宪政、自由等，必须被置于在分析与批判对象的位置上。用德里克的话说，“这种历史观的结果是：产生了一种与此前历史观根本不同的对历史现象与历史变革动力的相互关系的看法”。[68]这集中地表现在，唯物史观把经济视为是社会构成的首要因素和社会发展的主要动力，以此来取代以前占主导地位的政治或道德决定论。李大钊在《我的马克思主义观》中明确认为，“唯物史观的要领，在认为经济的构造对于其他社会学上的现象，是最重要的，要认经济现象的进路，是有不可抗拒性的”。[69]他在《唯物史观在现代史学上的价值》一文中指出：“从前把历史认作只是过去的政治，把政治的内容亦只解作宪法的和外交的关系。这种历史观，只能看出一部分的真理而未能窥其全体”。[70]正是在不同历史观比较的基础上，其实也是在中国的问题情境中，李大钊完成了从立宪自由主义立场向马克思主义立场的转变。对于这个转变，金观涛、刘青峰的《观念史研究》以新的理论方式给出了一个合理解释，他们借助于一种“以包含关键词例句为中心的数据库方法”，证明了《新青年》知识群体“从新文化运动发起者到中国共产党建党者、从自由主义的信奉者到马列主义实践者的转变”的内在原因，认为这种思想转向和“他们对自由主义国际秩序寄望的幻灭、中国学习西方共和政治的失败，以及对学生运动改造中国的期望”有着极大的关联。[71]从根本上说，马克思主义在“五四”之后所取得的“惊人成功”（史华兹语），是因为它适应了中国的时代要求，它在中国的普及状况应验了马克思的那个著名论断：“理论在一个国家的实现程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度”。[72]
马克思主义在中国是以一系列新的原理、观点或概念来掌握群众的，如生产力和生产关心、基础和上层建筑、阶级和政党、群众和个人、革命和运动、社会结构和社会形态等，这些从根本上区别于自由主义思想观点的概念谱系，为中国知识精英铸造了一个新的思想武器，它显然比梁启超那些抽象空洞的“公理”和实用主义的胡适版本更具学术有效性与现实针对性。李泽厚就认为：“从一开始，中国马克思主义者象李大钊、陈独秀、瞿秋白、蔡和森等人就写出了有关中国现实局势和奋斗前景的好些颇有理论水平的文章，今日看来，也远远超过了当时其他党派和其他的思想理论学说（例如胡适的政论文章），他们对中国革命状况和政治斗争的分析论证，具有比其他理论学说更有说服力的深刻性。这倒正是他们运用了马克思主义即唯物史观和阶级斗争学说来观察论证的结果”。[73]
值得注意的是，以李大钊为代表的马克思主义者在建立起一整套区别于自由主义的话语系统时，他们没有超越自由主义普世史观的思维框架，相反，以马克思主义的方式重新阐述了一种普世性的历史意识，旨在从复杂的特殊的历史结构和历史进程中发现某种普遍性的本质。李大钊在其《史学要论》中，就历史的特殊事实的研究和历史的“普遍理法”之间的关系，阐明了自己的鲜明立场。在他看来，对历史特殊事实的研究是史学家的要务，同时需要在特殊研究的基础上进一步探求历史的普遍理法，史学之所以能够称之为科学，就在于其普遍性的性格，即“史学的目的，不仅在考证特殊史实，同时更宜为一般的理论的研究；于专以记述论究特殊史实的记述历史以外，尚有讨论一般的性质、理法的历史理论。”[74]李大钊把探究一般理法的历史理论上升到了历史哲学的范畴，认为历史哲学主要研究的问题是一些“更普遍、更渊深、更根本的问题”，如历史事实的本性如何？历史事实的根本原则如何？历史事实对于个体或全体的意义如何？[75]通过对这些问题的设置与回答，李大钊在中国历史研究领域，用马克思的唯物史观建立起一个关于历史的普遍性叙事框架，这个叙事框架既有着和进化史观关于历史普遍性认识的不同理解，又保持着和后者在学理上某种一脉相承的联系，它们共同主导着置身于不同思想背景下的中国知识精英在解释历史和现实问题时的思维方式。可以这么说，马克思主义者和自由主义者尽管在中国社会变迁的方向和方式上存在着根本性分歧，但这并不妨碍它们在一种普世性历史意识的制约下形成一种共识：中国历史和欧洲历史受共同的普遍性规律的制约，具有相同的历史进化进程和性质。
如果说唯物史观在李大钊《新青年》时期还只是星星之火，那么仅仅过了十年，在1920年代末，唯物史观已经成为中国思想界的燎原大火。第一次国共合作的破裂使轰轰烈烈的大革命陷于低潮，但这并没有阻挡反而进一步推动了唯物史观在思想领域的深入与拓展。围绕着大革命失败而触发的关于中国社会性质和社会史的大论战，既是中国来自于不同党派、政治团体和社会背景的各方知识精英的思想大交锋，同时也是唯物史观成为学术公共话语的时代。争论的各方，不管是来自于中国共产党背景的“新思潮派”，还是来自于国民党左派阵营的“新生命派”，或者是来自于托派的“动力派”，他们都公开标榜以唯物史观为基本的理论和方法，都承认唯物史观的学术有效性，都是在唯物史观的问题框架内阐述他们对中国社会性质和社会史问题的不同看法。“新生命派”的代表人物陶希圣甚至呼吁，多写几部大书，“把唯物史观的中国史在学术界打下一个强固的根基”。[76]他在阐述如何观察中国社会时，特别强调要坚持三个基本观点，即历史的观点、社会的观点和唯物的观点，认为“中国历史不是心的发展或观念的发展，不是天道或理气的流行。中国历史是地理，人种，及生产技术与自然材料所造成的。”[77]代表托派政治主张的“动力派”，也是凭借着对唯物史观的理解和阐释而参与到社会史的论战中，其代表人物任曙和严灵峰在他们的主要论战文章中大量地运用了经济分析的方法，试图象马克思和列宁那样，通过对中国经济结构和经济成分的分析来确认资本主义在中国的发展程度及其趋势，由此证明中国已经进入到一个和欧洲相同的资本主义历史阶段。
在唯物史观作为主流学术话语的氛围中，郭沫若发表的《中国古代社会研究》一书，被公认为是这一时期涌现出来的中国马克思主义史学最有影响力的著作。按德里克的说法，陶希圣和郭沫若的史学论著为1930年代的许多马克思主义史学著述提供了出发点，他甚至认为当时的绝大数史学撰作都不过是这两位史学家著作的注脚。[78]这样评价并不过分。郭沫若这部著作的重要性在于，他在当时业已普遍形成的马克思主义史学语境中，首次用唯物史观的社会形态理论，为中国历史描绘出一个殷周奴隶制时代的基本轮廓，他在论战各方纠缠于中国社会性质是封建主义的还是商业资本主义的问题时，另辟蹊径，试图通过确证中国奴隶制时代而为中国历史寻找到与欧洲古希腊罗马时代相同的制度形态。这一论证线索暗含着中国历史和欧洲历史的同一性，意味着在解决了中国奴隶制时代的“历史合法性”之后，封建主义的起源及其终结问题就能迎刃而解。因此，郭沫若在他的著作中，开篇以“社会发展之一般”作为其理论展开的前提，他深信恩格斯和摩尔根对古代社会的研究，尽管根本没有涉及到中国历史，但由此形成的结论在中国同样有效，他立志为恩格斯的经典著作《家庭、私有制和国家的起源》写下中国的“续篇”。在郭沫若看来，中国历史和欧洲历史并没有实质性差异，它们分别是依据马克思在1859年《政治经济学批判》序言中所阐明的几种社会形态，即亚细亚的、古典的、封建的和现代资产阶级的生产方式，依次更替演进。郭沫若在他1928年的日记中把马克思关于社会形态依次更替演进的表述直接称之为“唯物史观的公式”，[79]他实际上就是根据这个公式来编制中国的历史分期表，提出了“殷周奴隶说”和“战国封建说”这两个对中国历史编纂学均有深远影响的学说。
如何判定中国社会性质，是中国社会史论战中的首要问题，这个问题的实质可以用陶希圣当时的话来概括：“第一，中国社会是封建社会，还是资本主义社会？第二，帝国主义势力的侵入是否使中国社会变质，变质又达到什么程度？”[80]围绕着对这个问题的不同认识而展开的不同思想派别的论争，其实都没有离开郭沫若在运用马克思唯物史观于中国历史分析时所初步建构起来的一种普世性叙述框架，或者说，争论的各方虽然对中国社会性质的认识存有巨大分歧，但他们都基本相信，中国历史必须被置于一种和欧洲历史相同的叙事框架内才可能得到合理的解释，在他们分别宣称已经找到了揭开中国社会性质之谜的钥匙时，这些钥匙其实都是依据或参照欧洲历史标准来加以配制的。陶希圣在1928年以他的那篇《中国社会到底是什么社会》的文章实际启动中国社会性质讨论时，他认为中国自西周以来就已经不是封建社会了，而是他所谓的“商业资本主义社会”。用一个现代的资本主义概念来描述中国前现代时期持续存在的商业状况，进而以此来概括中国社会性质，这种理论表述在学理上的问题是显而易见的。在陶希圣意识到这个问题时，他并没有循着中国历史的实际进程来寻求解决问题的可能途径，而是以一种比郭沫若走的更远的方式来修补他的理论漏洞。他在1932年写的《中国社会形式发达过程的新估定》一文，彻底修正了前述文章的基本观点，完全把欧洲历史进化的时间表套用在中国历史进程中，认为西周时代是中国的氏族社会的末期，战国到后汉是奴隶经济占主要地位的社会，从三国到唐末五代是中国的封建时期，而宋以后中国进入城市手工业时期，也是先资本主义时期。[81]陶希圣编制的中国历史进化序列和欧洲历史的时间表基本吻合，这个情况表明，在中国社会史论战中，两个对立派别的主要代表人物——郭沫若和陶希圣，都以他们各自的方式书写出普世性历史叙事的不同版本，他们是在共同的理论语境中，以相同的思维方式来陈述中国历史。作为论战中的第三方势力，基于托派政治主张的“动力派”，在指斥郭沫若和陶希圣的“半马克思主义”思想实质时，也没有摆脱掉普世性叙事模式的巨大影响，他们是以一种更武断更激进的方式来判定中国社会的资本主义性质，认为中国和欧洲一样，已经完成了封建主义的进化史而进入到资本主义发展阶段。
在中国社会史论战中由几个对立版本所共同营造出的普遍主义历史语境，对于那些企图寻求用特殊主义历史观来解释中国历史特点、进而将中国社会纳入在和欧洲不同的历史轨道中的做法，构成了难以逾越的障碍。论战中涉及到了“亚细亚生产方式”问题，这个问题在共产国际内部提出后即面临着巨大争议，其中以马扎尔和瓦尔加为代表的部分苏联历史学家，试图通过对马克思的“亚细亚生产方式”概念的重新阐释，建立起一种区别于欧洲历史模式的关于中国历史独特性的理论解释框架。在此框架内，中国被赋予了和欧洲国家不同的社会性质，它自西周氏族社会崩溃以来直至19世纪资本主义入侵之前，完全是在自己独特的历史轨道中运行。因此，欧洲的封建主义概念完全不能被用来解释中国近代以前的社会性质，中国的资本主义前途也必须根据其亚细亚生产方式的特点来加以重新考量。马扎尔等人关于亚细亚生产方式问题的基本看法，显然和斯大林已经形成的五种社会形态依次更替演进的理论背道而驰，他们在阐述这个问题时所体现出来的关于历史多元性和特殊性的思想倾向，在1931年列宁格勒会议上即被迅速终止，在传入中国之后，也没有形成一种足以抵抗普世性历史叙事的特殊主义话语。参与中国社会史论战的几个主要对立派别，都不约而同地反对用亚细亚生产方式这个概念把中国放置在和欧洲有别的历史进化序列中，他们或者把亚细亚生产方式直接等同于原始共产社会（郭沫若），或者把它视为是封建社会之前的、与古代奴隶社会并行的社会形态（李季、杜畏之），或者把它看作是奴隶社会的同义语（吕振羽），或者把它归类于“封建的特殊亚细亚形态”（陈伯达）。只有少数几个学者，如王亚南、胡秋原等人，试图以亚细亚生产方式所特有的专制主义概念来界定中国自西周之后的社会性质；即使如此，他们也依然没有彻底摆脱“封建”概念的普及化影响，他们没有把专制主义作为和封建主义的排他性概念来加以使用。当人们普遍地把封建主义视为资本主义的历史和逻辑前阶时，用何种概念来置换封建概念以便更准确地描述中国近代以前的社会性质，进而建构起中国独特的区别于欧洲的史学叙事模式，这在当时的确是一件难以突破的事情。
从中国社会性质和社会史论战中涌现出来的各种史学文本中，可以清晰地观察到一种自梁启超新史学以来持续存在于中国思想界的普世性历史意识，这种历史意识在不同时期具有不同的理论表达形式，最终都是为了证明中国历史和欧洲历史的同一性，坚信不同国家，不管其处在何种历史条件和自然条件下，都将沿着相同的历史轨道向相同的方向运行。马克思依据欧洲历史经验所总结出来的有关人类社会形态依次更替演进的思想，为这种历史意识的合法性和正当性提供了最重要的思想资源和学理基础。问题在于，马克思的唯物史观并不是普世史观的一种直接形式，他在致力于探讨人类社会发展的共同规律和普遍性本质时，没有忽略对实际历史进程中所表现出来的各种特殊性和可能性趋势的研究与探索。马克思没有提供一个一劳永逸的关于人类社会发展的基本公式，也没有把西欧资本
主义起源的历史概述变成关于人类社会一般发展道路的历史哲学理论。他在1857年《资本论》手稿时期提出的有关亚细亚所有制形式和日耳曼所有制形式并行发展的思想，特别是他在晚年对东方社会跨越资本主义“卡夫丁”峡谷问题的思考，显然并没有进入到中国历史学家的视野中。中国社会史论战中的各个派别，都没有充分估计到马克思思想的丰富性和历史辩证法的重要性，都普遍犯下了公式化和教条化的错误。他们在把欧洲历史看作是世界历史的惟一普遍形式，进而把中国历史纳入在欧洲历史的框架中时，都没有象马克思那样，把握到在不同历史环境中所产生的完全不同的结果。
在具体运用马克思的唯物史观来分析中国社会性质和社会史时所存在的诸多问题，并不意味着这是中国马克思主义史学发展史上的一个失败，而毋宁说是它在一个特殊历史时期发展的必要代价。中国的问题情境和时代要求无法满足这样的条件：在预先辨明了马克思主义学理后再来设计社会变革的方案。事实上，理论和实践是在一个受多重因素共同制约的情况下呈现出辩证互动的关系。在对马克思主义作教条化和公式化陈述的后面，其实依然保留着特定时代规定的历史合理性和马克思唯物史观所应有的学术有效性，代表那个时期中国史学研究最高水平的依然是郭沫若的中国古代社会史研究。郭沫若对封建主义的理解和阐释，与“新生命派”和“动力派”的史学观点相比较，显然更接近于中国历史本质；他用“封建”的而不是用“资本主义”的概念来指称中国近代以前的社会状况，用“封建”所表征的落后性来描述中国社会的进化程度，至少在话语策略上将中国社会和欧洲国家区别开来，认为中国远未达到欧洲资本主义的历史阶段，因此也远没有达到托派所主张的世界社会主义革命阶段。郭沫若所代表的中国马克思主义史学对中国社会性质的认识，和中国共产党关于中国社会正处于半封建半殖民地状态的基本认识是相一致的，表明在社会革命的条件下，马克思主义史学理论的展开和社会政治变革的依赖关系，关于中国封建主义的普世化叙事最终是为反帝反封建革命的合法性提供学术上的支持。
根据马克思主义中国化进程中所出现的种种复杂情况，我们是否能够得出如德里克那样的判断：“中国马克思主义史学家们对于历史普遍性模式的专注败坏了马克思主义史学的信誉”。[82]如果在一个更长的时间段来观察马克思主义在中国实际运用的状况，我们的确难以在这个判断中作出选择，正反两方面历史经验的不断交替出现，使得我们不能以一个简单结论来对中国马克思主义史学史作出最后总结。但是无论如何，我认为都必须对德里克提出的下述观点给予关注：“中国马克思主义者将‘普世的’模式强加于中国历史，结果是对理论概念和中国历史解释的双重简化。首先，对于政治问题的专注妨碍了中国马克思主义者对于历史的多元阐释的相关优点进行充分考虑——这本可以使他们对中国历史有一个更为通盘的理解，改进他们的历史解释。……其次，由于马克思主义史学家在中国历史中看到的只是普世的历史发展进程的又一表现，他们的历史解释在说明中国社会发展的复杂性上，能力仍是有限的。”[83]应当承认，德里克所指出的这两个问题，在中国马克思主义近百年的传播史中，并没有被有效解决，解决问题的线索也并不仅仅在于从哲学原理上理顺普遍性和特殊性的关系，或者在世界普世化历史进程中为中国的特殊道路重新寻求其合法性依据。打破普世史观的根本途径在于，必须重新建构基于中国自主历史意识的中国史观和中国现代性叙事。
五、中国史观与中国现代性叙事
自1840年鸦片战争以来直至1930年代，中国社会在一个世纪的时间里，经历了帝国时代的总崩溃和新的民族-国家产生的历史性转折，步入了一个现代社会转型和现代国家建设的漫长而艰难的过程。在这个过程中，基于对中国社会发展路径的不同认识，中国思想界形成的自由主义、社会主义（激进主义）和传统主义（文化保守主义）这三大思潮，共同构成了中国20世纪的主要思想图景，它们以各自的方式提出了关于中国现代化的不同方案，同时也共同营造出一种面向西方的普世主义历史语境。中国历史区别于欧洲历史的特质完全被遮蔽或被消解在一些抽象的历史概念之中，中国现实的道路选择和制度安排也被普遍地纳入在欧洲的思想模式之中，由此造成了中国自主历史意识的丧失和西方中心史观的主导地位。
和那些长期声称西方思想具有永久普世价值的看法根本不同的是，马克思对西方占统治地位的“统治思想”所具有的“普遍性”形式，保持着极为警惕和批判的立场。他在《德意志意识形态》中指出：“所有历史编纂学家，主要是18世纪以来的历史编纂学家所共有的这种历史观，必然会碰到这样一种现象：占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。……赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[84]在马克思看来，从这种历史观出发，必然导致一种错误的认识，认为历史上始终是思想占统治地位，“很容易从这些不同的思想中抽象出‘一般思想’、观念等等，并把它们当作历史上占统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的一般概念的‘自我规定’。”[85]马克思把这些贴着普遍性标签的历史观看作是黑格尔思辨哲学的产物，它们所关注的仅仅是一般概念的前进运动，而把实际的历史进程完全消融在概念的运动中。从马克思的论述中可以得出这样一个基本认识：普世史观的实质是把欧洲的历史经验看作是人类社会的一般经验，把欧洲的历史模式看作是人类社会的普遍模式，把从欧洲历史进程中所形成的一系列个别的特殊的概念看作是一般概念的“自我规定”。
普世史观作为一种思想或意识，“在任何时候都只是被意识到的存在，”[86]它所体现的不仅仅是欧洲话语上的霸权，在其背后是欧洲社会各种技术的、物质的和制度的比较优势，以及由欧洲实际主导的世界历史格局。它的“统治思想”的性质及其普遍性的外观，是由其在世界史上的实际“统治地位”所决定的。构成普世史观的那些最基本的概念，如民族-国家、市民社会、工业主义、理性主义、宪政民主等等，都是在欧洲历史进程中逐步形成并最终成为西方现代国家的制度要素。欧洲从古希腊罗马时代起、经中世纪的黑暗时期、到现代资本主义的历史演变，是欧洲历史的完整呈现；而欧洲思想先知们在理论上的一系列概念化运动均是以他们所在国家的历史经验为前提，他们对普世性历史的想象也没有彻底超越地域和民族的局限。因此，依据欧洲的历史进程和历史经验所总结出来的欧洲史观，尽管存在着不同的理论形态，具有不同的价值取向，但是它们对于非欧洲国家和民族并不具有普世性意义，它们充其量是在被严格限定的历史条件下，即在和欧洲相同或相似的条件下，才可能发生实际的作用。那些在欧洲历史条件下已经被证明是行之有效的思想观念，在非欧洲历史条件下是否同样有效，显然需要重新检验。欧洲历史经验的有限性和特殊性，决定了欧洲史观根本不具有放之四海而皆准的普世性效用。
在西方资本主义所开创的世界历史时代，欧洲史观借助于各种政治的、军事的、经济的和文化的方式，塑造其对非欧洲国家的普遍性外观，它依据其制度的比较优势使得非欧洲国家的思想领域被动地或主动地向这种历史观开放，按这种历史观来重新书写本国的历史，以为通过这种方式，东方史可以获得和欧洲史相同的历史荣誉：作为世界普遍史的一个部分而得到理解与尊重。中国从梁启超新史学以来的历史编纂学，直至自由主义和马克思主义的各种史学版本，都没有摆脱而是严格按照欧洲中心史观来编写中国历史，以欧洲的历史进化谱系来编制中国的历史时间表，由此产生的“中国历史”虽然在形式上具有了和欧洲史相同的外观，但却为之付出了中国真实历史被肢解、被歪曲的沉重代价。
普世史观对于中国的深远影响，不仅在于从历史观高度上决定着中国历史编纂学的方向、体系和尺度，而且也从根本上制约着中国现代性叙事的构成与路径。中国自晚清民初以来的历次有关中国社会前途的论战，对现实问题的看法均是从对历史问题的重新认识而展开的。当不同的思想派别把中国前现代的社会性质和社会状况纳入在不同的史学框架中予以解释时，他们的目的都是为了论证中国社会未来变革的方式及其制度模式，欧洲资本主义的现状及其历史前提是他们认识和界定中国社会性质的共同参照物，他们都没有离开欧洲的历史进化模式和现实制度安排来思考中国的过去、现在和未来，他们关于中国现代化的各种方案和制度设计不能不打上西方现代性的思想烙印。
中国20世纪的社会史和思想史共同昭示着，研究中国历史和现实的正确思想路径，是依据中国区别于欧洲的历史特质和历史经验，建立起中国自己的历史尺度，重新发现和编纂被欧洲历史长期遮蔽了的中国历史，建构起区别于欧洲史观的中国史观。
第一，中国史观不是普世史观的特殊形态，它既是以中国为主体，也是以中国为对象的历史观，它是中国的国家认同、民族认同和文化认同的思想基础，是以中国历史经验为依据的认识论和方法论，同时也是中国自我评价的历史价值观。从中国史观出发，研究中国社会性质，划分中国历史时期，探索中国发展道路和明确中国社会转型方式，均应围绕着中国的历史前提和现实特点来展开。如柯文所概括的那样，必须在中国的“史境”（chinese context）中来研究中国问题，不管这些问题是受西方影响的还是由西方造成的，它们都是中国的问题，衡量这些问题的历史重要性的准绳也是中国的。[87]中国史观是中国的历史意识、历史经验和历史过程的综合表达，它旨在充分揭示出中国区别于欧洲的社会性质和社会发展。
第二，中国史观和欧洲史观的区别主要来自于两者基于不同的社会构成及其历史演化进程。在中国和欧洲并行发展的几个历史关键点上，中国均呈现出和欧洲不同的社会景象。中国既没有如古希腊罗马那样的奴隶制时代，也没有经历欧洲中世纪长达一千年的混乱和分裂时期，至今也不曾有过一个纯粹的资本主义历史阶段，以欧洲为范本的社会形态的进化模式不能用来有效地解释中国的社会性质及其历史分期问题。中国自西周封建制崩溃以来是一个国家权力不断集中和上移的过程，最终在秦始皇统一中国后形成了中央集权的帝国模式。这个帝国模式持续运行两千多年，是中国文明和文化的主要制度载体，它从根本上规定着中国现代社会转型的初始条件与路径依赖。
第三，中国和欧洲的制度性差异是在欧洲现代民族-国家的历史形成中被有效放大的。欧洲在中世纪晚期绝对主义国家基础上所形成的民族-国家运动，既为资本主义的迅速发展创造了制度条件，由此塑造了现代国家的惟一正当的形式，同时确立起西方民族-国家对于东方帝国的制度优势和价值优势。民族-国家是新的历史观的象征，欧洲史观的普遍性外观在很大程度上是借助于民族-国家的历史作用而建立起来的，它预示着东方帝国的现代转型只有被纳入在民族-国家的历史框架中才可能具有合法性和正当性。中国史观是对这种以民族-国家为中心的历史观的重大修正，因为中国帝国模式的解体，并没有彻底改变以国家力量为主导的现代国家的建设过程，在这个过程中民族-国家各个要素的成长、发育直至成熟，也并没有完全按照欧洲的基本模式。西方现代国家制度赖以成立的各项初始条件在中国并不存在，中国是在自己独特的历史前提和路径依赖下开始从传统社会向现代社会的转变。
第四，中国史观内在地也是中国的历史价值观。中国历史既然不能用欧洲的历史尺度来加以认识，意味着也就不能用欧洲的价值尺度来加以评价。中国的历史尺度和价值尺度只能内在于中国的历史进程之中，依据中国历史和现实的制度性质和制度安排，来认识和评价中国的文明化程度与社会进化程度。欧洲资本主义发展所创造的“现代优势”，是欧洲制度条件下的产物，它不能被用来说明中国在和欧洲不同制度条件下的社会发展。所谓的中国封建社会长期停滞性的判断和关于中国“资本主义萌芽”的相关论述，都没有能够摆脱西方中心史观的话语逻辑，即以欧洲资本主义标准来描述或评价中国在现代转型之前的社会发展水平。以长时段的历史眼光来看，中国和欧洲的历史比较——在制度层面和价值层面——均应以两者各自的历史进程为背景，现代和传统、先进和停滞、发展和落后、中心和边缘等横亘于欧洲与中国之间的不对称关系并不是一成不变的，中国通过改革开放在国家主导体制下所取得的巨大经济成就，证明了中国制度模式的有效性和正当性，也证明了中国和西方的关系在不同的时代条件下会有着性质完全不同的呈现。
中国史观的建构，意味着中国历史编纂是在有别于欧洲史学模式的意义上进行的，它必然涉及到对中国历史的重新认识和发现。如贡德·弗兰克“重新面向东方”的历史描述，[88]就是建立在对欧洲中心主义历史学和社会理论的“原罪”的批判之上。在这位“依附理论”的代表人物看来，不管是马克思、韦伯、波拉尼，还是布罗代尔、沃勒斯坦，甚至他自己，都是在“欧洲的路灯”下四处探望，以欧洲中心论的思维来看待欧洲以外的世界。为彻底扭转这种思维，弗兰克用以往那些长期被掩盖的历史事实——欧洲在18世纪“亚洲时代”的全球经济联系中获得发展的重要机遇，证明了欧洲不是依靠自身的力量而兴起的，当然也不能归因于欧洲的理性、制度、创业精神、技术、地理等，更没有欧洲种族的特殊优势；欧洲崛起的真正原因在于，它利用从美洲获得的白银强行分沾了亚洲的生产、市场和贸易的好处，它是在其从16世纪以来的世界性殖民扩张中最终取得了对亚洲的优势。[89]弗兰克为此精辟地总结道：“整个世界经济秩序当时名副其实地是以中国为中心的。哥伦布以及在他以后的亚当·斯密的许多欧洲人都清楚这一点。只是到了19世纪，欧洲人才根据新的欧洲中心论观念名副其实地‘改写’了这一历史。正如布罗代尔指出的，欧洲发明了历史学家，然后充分地利用了他们对各自利益的追求，而不是让他们追求准确或客观的历史”。[90]
在重新认识和发现中国历史时，日本学者滨下武志关于中国朝贡贸易体系的研究具有和弗兰克理论同等重要的方法论意义。滨下武志针对“西方原发的现代化模式是否适用于亚洲”的问题，提出了一种类似“地区”（areas）或“区域”(regions)的概念以建构区别于西方民族-国家及其国际条约体系的分析框架。滨下武志的着眼点在于：“区域的方法使得重建亚洲的整体历史进程——包括近代亚洲——成为可能。近代亚洲的历史不是根据西方现代化理论的‘发展阶段’，而是根据亚洲区域内部的复杂关系、亚洲自我意识、亚洲历史的社会体系的本质定义。我们可以把亚洲的历史理解为一个系统的历史，这个系统的特征是以中国为中心的地域圈的朝贡贸易关系。这个朝贡体系是后来的‘近代’亚洲的前提，而且它的影响在当代亚洲历史的重要方面都有所体现”。[91]在滨下武志对中国朝贡贸易体系的开创性研究中，原来在欧洲史学框架中被高度漫画化的中国帝国形象得到了更为细致和准确的描述，它不仅仅是一个借助庞大的官僚体系以实现中央集权专制统治的国家，同时也是一个联接中心和边缘的有机的关系网络，其中包括各省和附属国、土司和藩部、朝贡国和贸易伙伴，由此构成了一个以中国为中心、以朝贡体系为纽带、以东亚国家和亚洲大部为辐射地带的经济共同体。[92]滨下武志认为，对中国朝贡贸易关系的体系性理解对于重新审视东西方关系有重大寓意，因为西方人在最初进入亚洲直至形成对亚洲的扩张和冲击时，均受到了朝贡贸易体系的制约。他的研究暗含着这样一个深刻结论：中国和亚洲在西方冲击下所发生的现代社会转型，不能被简单地理解为从帝国向民族-国家的转变过程，以及从朝贡体系向条约体系的转变过程。应当“将亚洲作为一个完整的历史体系来把握。”[93]
弗兰克和滨下武志的研究体现着一种完全不同于欧洲中心史观的史学叙事，这种史学叙事是立基于中国或亚洲的历史特质和历史经验，是依据它们区别于欧洲的社会性质、国家或民族间的关系、以及独特的历史进程而总结出来的，其意义不仅在于重新书写被欧洲史观所复制或歪曲了的中国史和亚洲史，而且更重要的是，它塑造了一个不同于西方的现代性叙事。
不同的历史观决定着不同的现代性叙事，对历史问题的不同理解决定着对现实问题的不同思想路径。因此，历史叙事直接地也是现代性叙事。日本学者内藤湖南提出的“唐宋变革”论，被公认为在中国历史分期问题上独有创见，他把中国的宋代视为中国“近世”的起源，其意图就在于从西方现代性的时代潮流中重新发掘出中国“近代化”的历史基因。在内藤看来，从六朝至唐代的贵族政治的衰落和宋代君主独裁政治的兴起，是中国的一个重大时代转折，其标志是：社会平民阶层的形成，科举制的普及，私有财产的合法化，“朋党”性质从六朝贵族的权力之争转向朝廷政见之争，经济货币化的出现，新的文学形式——宋词——破除了唐诗的格律限制，艺术风气趋向于自由的表达，所有这一切，构成了宋代区别于唐代的新的时代内容，也构成内藤湖南所理解的“近世”。[94] 内藤的“唐宋变革论”对日本明治维新以来“脱亚入欧”的主流思想倾向是一个重要反拨，它试图从历史源头上确立起有别于西方现代性的“东亚现代性”。二次大战期间日本思想界提出的“近代超克”的普遍性看法，是内藤思想观点的进一步延续和展开，代表着日本那种要求超越西方现代化模式和所谓的“世界史立场”的强烈思想诉求。[95]内藤的历史观和方法论，开拓了东亚现代性的中国叙事模式。滨下武志关于中国朝贡贸易体系的研究，现代新儒学关于“儒学第三期发展”的观点和汪晖有关现代中国思想兴起的论述，均可以被看作是对“内藤假说”的积极回应。
从宋代的社会特征中是否能够概括出中国现代性乃至东亚现代性的历史源头？从类似于明清时期资本主义自主发展的若干假设中是否能够建立起关于中国现代性的叙事框架？以及从现代新儒学重振宋明理学的努力中是否能够为中国开出民主和科学的“新王”？这些问题仍有待于在历史事实的验证和理论的进一步展开中寻求正确的答案。佩里·安德森曾经分析过“宋代经济的前所未有的大突破”，认为中国在这个时期“早就具备了资本主义工业化的大多数技术前提，”拥有西方所没有的“全面而重大的领先技术”，但在他看来，这些技术进步在以后的时代被白白浪费了，“它本应引起的工业和社会的根本改造没有发生”，“城市里的科学技术发展的机制最终发生了停滞”；而欧洲则在晚于中国数个世纪以后，在意大利城市文艺复兴的推动下，进入到了一个全新的时代。[96]安德森所指出的这些历史事实，对于“东亚现代性”或“中国现代性”的历史起源及其构成的合法性，是一个无法回避的挑战。以中国为中心的经济共同体或儒家文化圈，无容置疑的是在19世纪西方的巨大冲击下发生根本性转变的；中国社会的现代转型即使保留着最大限度的帝国遗产，它也始终无法摆脱来自西方技术、制度和思想各个方面的深远影响。这些实事是意味着中国现代性的宋代起源完全是一个虚构？还是意味着那些关于中国帝国内在惰性和停滞性的看法是正确的？抑或意味着必须在一个全新的史学框架中建立起认识和评价中国历史的新尺度？很显然，不同的历史学家在面对历史呈现出来的极其复杂和矛盾的关系时，均能从历史的不同侧面获得对其理论支持的理由，但是，可以明确的是，任何普世主义的或化约论的做法都将把自己引向历史的死胡同。历史观的重要性就在于，它决定着历史研究和现实思考的方向。
中国区别于欧洲的社会性质、制度模式、地理环境和文化传统，综合地决定着中国现代社会转型必将实行一条和欧洲现代化有别的特殊路径，中国的历史叙事决定着中国的现代性叙事。以内藤湖南、弗兰克和滨下武志为代表的中国历史研究的几个经典文本，确实富有创见地在中国的历史研究领域开拓出现代性的中国源头或中国尺度，体现出不同于欧洲史观的中国历史视野；但是，把中国的“近世化”置于宋代的历史条件下，或者把中国看作是18世纪“亚洲时代”的实际支配力量，均无法有效地解释中国区别于欧洲的现代性起源及其构成。因为进入19世纪之后，内藤湖南所看到的广泛存在于宋代的那些现代化基因，并没有顺利地发育成中国新制度的要素，而滨下武志所描述的朝贡贸易体系也不足以抵抗欧洲的条约体系以避免瓦解。在弗兰克有力地证明了欧洲是依靠白银贸易来取得对亚洲优势的历史事实中，我们其实能够发现，决定中国和欧洲自近代以来不同的社会发展道路的根本原因，在于“总体性历史”的差异，即滨下武志所理解的“历史体系”的差异。中国和欧洲是世界史上两个幷置的互为独立的文明系统和历史系统，它们是在19世纪欧洲殖民主义的动力机制下才彻底纠缠到一起，由此开始了民族-国家和帝国之间的全面冲突与较量。中国帝国制度的崩溃，并不意味着帝国历史的彻底终结，后帝国时代的中国现代社会转型仍然深刻地保留着国家主导社会发展的决定性因素，中国的现代性叙事和现代国家建设，只有在中国一以贯之的历史进程中，才可能寻找到其何以如此的理由。
以中国史观建构中国自主的历史叙事和现代性叙事，将在世界历史时代开辟出一条探索中国社会发展及其现代转型的正确思想路径，它不是将中国重新拉回到世界的中心以取代欧洲长达数百年的统治地位，也不是通过建立和欧洲不同的历史观以制造新的中心与边缘的历史二元论，它是基于中国的历史特质和历史经验来设想中国的现实变革，是在中国历史和现实的双重前提下展开对中国未来的想象。
[①] 本文是作者关于“中国现代性思想谱系”研究计划的上篇，是对中国自戊戌维新以来直至1930年代思想史研究的再研究，主旨在于探讨中国现代社会转型时期的制度变迁和思想变迁。最近三十年来的中国现代性思想的展开，将是我下篇文章的研究主题。
[②] 〔美〕柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（增订本），林同奇译，北京：中华书局，2002年，序言第57页。
[③] 〔美〕柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（增订本），林同奇译，北京：中华书局，2002年，序言第55页。
[④] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第125页。
[⑤] 参阅同上书，第166页。
[⑥] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第767页。
[⑦] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第763页。
[⑧] 梁启超：《中国之旧史学》，《梁启超经典文存》，洪治钢主编，上海：上海大学出版社，2003年，第199—202页。
[⑨] 梁启超：《史学之界说》，同上书，第205页，206页。
[⑩] 〔美〕道格拉斯·诺思、罗伯斯·托马斯：《西方世界的兴起》，厉以平等译，北京：华夏出版社，1999年，第129页。
[11] 参阅〔英〕安东尼·吉登斯：《资本主义与现代社会理论》，郭忠华等译，上海：上海译文出版社，2007年，序言。
[12] 〔英〕安东尼·吉登斯：《民族-国家与暴力》，胡宗泽等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第2页。
[13] 参阅：〔美〕萨拜因：《政治学说史》，刘山等译，北京：商务印书馆，1986年，第462页。
[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第41页。（本段引文未收入《马克思恩格斯选集》1995年版本，特此说明——作者注）。
[15] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第131页，第274页。
[16] 〔英〕安东尼·吉登斯：《民族-国家与暴力》，胡宗泽等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第6页。
[17] 〔英〕霍布斯保姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第22页。
[18] 〔英〕安东尼·吉登斯：《民族-国家与暴力》，胡宗泽等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第185页。
[19] 参阅〔以色列〕艾森斯塔特：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第4页。
[20] 应当指出的是，艾森斯塔特在他后来的著作中对《帝国的政治体系》的研究方法作了重要的修正，以“反思现代性”的方式建立起一种全新的“多元现代性”的立场，其核心是：“现代性的历史应当看成是多种多样的现代性文化方案和多种多样具有独特现代品质的制度模式不断发展和形成、建构和重建的过程”。（参阅氏著：《反思现代性》，旷新年等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第91页。）
[21] 参阅拙作：《论历史观与历史价值观》，《中国社会科学》2010年，第一期。
[22] 参阅〔美〕西里尔·布莱克编：《比较现代化》，杨豫等译，上海：上海译文出版社，1996年，第44页。
[23] 〔以色列〕艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第58页。
[24] 〔英〕罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年，第2页，第198页。
[25] 〔美〕本杰明·史华兹：《寻求富强——严复与西方》，叶美凤译，南京：江苏人民出版社，2005年，第2页
[26] 严复：《辟韩》，《社会剧变与规范重建——严复文选》，卢云昆编，上海：上海远东出版社，1996年，第38页。
[27] 严复：《拟上皇帝书的》，《社会剧变与规范重建——严复文选》，卢云昆编，上海：上海远东出版社，1996年，第72页。
[28] 严复：《辟韩》，《社会剧变与规范重建——严复文选》，卢云昆编，上海：上海远东出版社，1996年，第17页。
[29] 梁启超：《变法通议》，《梁启超经典文存》，洪治纲主编，上海：上海大学出版社，2003年，第7、10页。 。
[30] 陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号（1916年11月），参阅陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第4页。
[31] 〔美〕本杰明·史华兹：《寻求富强——严复与西方》，叶美凤译，南京：江苏人民出版社，2005年，第3页。
[32] 参阅本杰明·史华兹：《寻求富强——严复与西方》，叶美凤译，南京：江苏人民出版社，2005年，序言，第5页。
[33] 参阅萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，北京：新星出版社，2005年，第135页。
[34] 梁启超：《新史学》，洪治纲主编：《梁启超经典文存》，上海：上海大学出版社，2003年，第209页。
[35] 〔美〕本杰明·史华兹：《寻求富强——严复与西方》，叶美凤译，南京：江苏人民出版社，2005年，第65页。
[36] 梁启超：《少年中国说》，洪治纲主编：《梁启超经典文存》，上海：上海大学出版社，2003年，第66页。
[37] 严复：《译<群学肄言>自序》，《社会剧变与规范重建——严复文选》，卢云昆编，上海：上海远东出版社，1996年，第123页。
[38] 梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超经典文存》，洪治纲主编，上海：上海大学出版社，2003年，第14页。
[39] 胡适：《科学与人生观序》，见《科学与人生观》上，上海亚东图书馆，1923年，第2-3页。
[40] 柯文认为，西方对19、20世纪中国思想史的冲击是极为重要的，但如何确认这一重要性，却是一个十分棘手的方法论问题。在他看来，费正清“冲击—回应”模式的一个缺陷是，对西方的冲击在中国引起的反应缺少全面的辩证的分析，没有估量到中国的不同领域和方面在面临西方的压力时所表现出的完全不同的变化。他对列文森的下述观点给予了尖锐的批评：“西方是中国近代化转变的创始人，也是西方规定了中国近代史的全部主题”。参阅氏著：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（增订本），林同奇译，北京：中华书局，2002年，第68页。
[41] 参阅：罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》上册，合肥：黄山出版社，2008年，第4—8页。
[42] 《梁漱溟学术著作自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992年，第64页。
[43] 〔美〕约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》郑大华等译，桂林：广西师范大学出版社，2009年 ，
第95页，第259页。
[44] 对于“封建”和“帝国”的制度差异，我在《论中国“封建主义”问题——对中国前现代社会性质和发展的重新认识与评价》（《文史哲》2008年第四期）中有详细论述，可参阅。
[45] 〔清〕苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第14页。
[46] 徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第182页。
[47] 〔清〕皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第69页。
[48] 周予同在为皮锡瑞《经学历史》所写的序言中，提到了一个为经学研究者所普遍认可的看法，认为今文经学以孔子为政治家，以“六经”为孔子致治之说；古文经学以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书(参阅同上书，序言，第3页)。这个说法不能为汉代的政治实践所证实。刘歆主导的古文经学运动，主旨是为王莽新朝改制的合法性提供理论依据，王莽以《周礼》安排新朝制度，可一窥古文经学的政治动机。儒学的制度学派以荀子为开山，其后以董仲舒、刘歆、王莽、王安石、顾炎武、黄宗羲、康有为等为推行者和实践者。但从汉代经学以后，古文经学的研究的确流于考证训诂，这是儒学话语转向的结果，下文将会论及。
[49] 钱穆：两汉经学今古文评议》，北京：商务印书馆，2001年，第287页。
[50] 同上书，第291页。
[51] 参阅漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第227页。
[52] 参阅漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第22页。
[53] 韦政通：《中国思想史》下，长春：吉林出版集团，2009年，第664页。
[54] 钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第236页。
[55] 参阅韦政通：《中国思想史》下，“朱熹”章。
[56] 顾炎武：《与友人论学书》，《顾亭林诗文集》卷三，北京：中华书局，1983年。
[57] 梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：东方出版社，1996年，第79页。
[58] 参阅钱穆：《两汉经学今古文评议》，北京：商务印书馆，2001年，第299页。
[59] 参阅同上书，第299、287页。
[60] 转引自钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第311页。
[61] 参阅梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：东方出版社，1996年，第28页。
[62] 参阅牟宗三：《政道与治道》新版序言，桂林：广西师范大学出版社，2006年。
[63]《史华兹论中国》，许纪霖等编，北京：新星出版社，2006年，第25页。
[64]〔美〕阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，翁贺凯译，南京：江苏人民出版社，2005年，第1页。
[65] 梁启超：《新史学》，见洪治纲主编：《梁启超经典文存》，上海：上海大学出版社，2003年，第208页，第209页。
[66]〔美〕杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，北京：社会科学
文献出版社，2003年，第21页。
[67] 〔美〕杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，北京：社会科学文献出版社，2003年，同上书，第21页。
[68] 〔美〕阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，翁贺凯译，南京：江苏人民出版社，2005年，第1页。
[69] 《李大钊全集》，第3卷，北京：人民出版社，2006年，第21页。
[70] 同上书，第217页。
[71] 金观涛、刘青峰：《观念史研究》，北京：法律出版社，2009年，第418-419页。
[72] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第11页。
[73] 李泽厚：《中国现代思想史》，北京：东方出版社，1987年，第154-155页。
[74]《李大钊全集》，第4卷，北京：人民出版社，2006年，第412页。
[75] 参阅同上书，第440页。
[76] 陶希圣：《中国社会形态发达过程的新估定》，《读书杂志》（中国社会史论战号），第三辑，1932年，见钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》（第二集第五册），1982年，辽宁大学哲学系印制，第44页。
[77] 陶希圣：《中国社会与中国革命》，新生命书局，1929年，见同上书，第38页。
[78] 参阅〔美〕阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，翁贺凯译，南京：江苏人民出版社，2005年，第150页。
[79] 参阅林甘泉、黄烈主编：《郭沫若与中国史学》，北京：中国社会科学出版社》，1992年，第280页。
[80] 陶希圣：《中国社会之史的分析》，长沙：岳麓书社，2010年，第1页。
[81] 陶希圣：《中国社会形式发达过程的新估定》，《读书杂志》（中国社会史论战号），第三辑，1932年，参阅钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》（第二集第五册），1982年，辽宁大学哲学系印制，第42-44页。
[82]〔美〕阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，翁贺凯译，南京：江苏人民出版社，2005年，第185页。
[83] 〔美〕阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，翁贺凯译，南京：江苏人民出版社，2005年，第199页。
[84] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第100页。
[85] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第101页。
[86] 同上书，第72页。
[87] 参阅〔美〕柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（增订本），林同奇译，北京：中华书局，2002年，第170页。
[88] 贡德·弗兰克《REORIENT：GLOBAL ECONOMY IN THE ASIAN AGE》被中国译者刘北成翻译为《白银资本》，似有欠缺，这个译名消解了弗兰克著作在历史观转折上的重要性。
[89] 〔德〕贡德·弗兰克：《白银资本》，刘北成译，北京：中央编译出版社，2008年，第5页。
[90] 〔德〕贡德·弗兰克：《白银资本》，第110页。
[91] 〔日〕滨下武志：《中国、东亚与全球经济：区域和历史的视角》，王玉茹等译，北京：社会科学文献出版社，2009年，第17页。
[92] 参阅同上书，17-18页。
[93] 〔日〕滨下武志：《中国、东亚与全球经济：区域和历史的视角》，王玉茹等译，北京：社会科学文献出版社，2009年，第34页。
[94] 参阅〔日〕内藤湖南：《中国史通论》（上），《中国近世史》第一章，北京：社会科学文献出版社，2004 年。
[95] 日本学者竹内好对“近代的超克”有深刻的反省，他既指出了这一思想倾向为日本军国主义所利用，以求为日本“大东亚战争”的正当性提供辩护，从而堕落为法西斯主义的意识形态；又客观地指出了“近代的超克”所内涵着的合理的问题意识，即“日本的近代化、日本在世界史上的地位”等问题。参阅氏著：《近代的超克》，孙歌译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年。
[96] 参阅〔英〕佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北成等译，上海：上海人民出版社，2001年，第561页。 |
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发表于 4-22-2013 23:20:27
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