徐贲：我们为什么要关心政治

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徐贲：我们为什么要关心政治
发布时间:2013-06-13 14:04 作者:徐贲 字号：大 中 小 点击: 8320次
——共识在线第28期文字实录


徐贲做客共识网，右：主持人刘一非

　　自由的信仰才有公共意义

　　主持人：今天共识在线非常有幸请到了美国加州圣玛丽学院的徐贲教授。徐教授在教授英国文学的同时，对时政也表现出极大的关心和热忱，关注发生在中美两国的公共事件并撰写了大量的评论性随笔。徐教授这次回国的目的之一是介绍他的新书《怀疑的时代需要怎样的信仰》和《政治是每个人的副业》，请问徐教授，您为这两本书取了这样的书名是出于什么样的考虑呢？

　　徐贲：《怀疑的时代需要怎样的信仰》这本书本来叫做《怀疑的时代需要自由的信仰》，出版社给我写的介绍里，把自由的信仰跟信仰的自由放在一起谈了。但二者的具体内涵还是有差别的，前者的主词是“信仰”，后者是“自由”。自由应该是信仰的前提，就像言论自由是自由言论的前提一样。信仰自由是一种公民权利，有了这个权利才有自由的信仰，不同人的自由信仰内容和对象自然会有所不同。美国宪法里规定公民有信仰自由，公民有了这个自由，可以自己选择自己愿意信仰的内容或对象。在这本书里，最重要的是自由，自由对于信仰的重要性一直为思想家们所重视和强调，政治哲学家洛克在讨论信仰的时候，把自由放在很重要的位置，不是政治哲学家的弥尔顿也是一样。

　　我今天想谈一谈书的序言里所说的自由的信仰，它的前提是有信仰自由的权利，这种权利首先是公民的权利，不是教徒的权利也不是一般的权利，是公民的基本权利。美国宪法里讲得非常清楚，信仰自由跟其他的自由是一样受到宪法保护的，比如财产自由、言论自由。有了这个保护才能保证信仰不受到外力的侵犯。

　　我在书里引用了路德的《基督徒的自由》，这里用梁启超的思想来做一点补充。梁启超对于信仰的看法对我们认识自由的信仰很有启发意义。他比今天我们许多人对信仰和自由的关系有更清楚的认识，他把信仰归结成两个字，他在《论宗教家和哲学家之长短得失》中说，信仰就是“至诚”，能够称上是信仰的，一定是真心真意地去相信的。但是，梁启超在至诚的条件下又对不同的至诚做了区分，一个是诚于善，一个是诚于恶。这个怎么区分呢？区分就在于信仰的价值本身。希特勒也非常有信仰，但是他的信仰的是要用消灭一部分人来实现他自己的目的，我们现在基本上有一个共识，即他的信仰是诚于恶。文革的阶级斗争信仰也是一样。拥护希特勒和文革的人现在还是有，要为希特勒或文革翻案，所以对这些信仰是善是恶还有争论。但是，诚于善的信仰基本上是没有什么争议的，比如在佛教或者基督教里，诚于善的价值是爱。诚于善的还可以是世俗的信仰，对民主的信仰便是一种诚于善的信仰，连反对民主的人也会口惠式地赞同民主。

　　梁启超谈信仰并不用洛克或者弥尔顿作为他的依据，他是国学大师，所以他对于信仰的见解也许更容易为许多国人接受。他有一篇文章是讲佛教的，叫《论佛教与群治之关系》。梁启超并不是为讲佛教而讲佛教，他是一个公共知识分子，所以他讲群治，讲佛教跟群治的关系，在这个关系中若要信仰的话，第一个条件叫做起信，以起信为第一义。信仰是怎么来的呢？起信是非常重要的。信仰不是别人灌输给你的，而是要你自己去信仰。从哪里开始呢？从疑问开始。所以梁启超说，“夫知焉而信焉可也”，你知道了再去相信是好的，要知道了再去相信。他又说，“不知焉而强信焉，是自欺也”，你不知道自己相信什么就勉强自己去信或者别人勉强你去相信，就是自欺欺人，他把这个称之为迷信。迷信和知信是有区别的，真正的信仰应该是知信而不是迷信，知信是从什么开始呢？是由怀疑而得到知识，“由疑入信，其信乃真”，由疑问进入信仰，这个信仰才有根基，才是牢固的。梁启超强调信仰从个人自己的思考开始，那当然是独立而自由的思想，唯如此，才能建立自由的信仰。他佛教教义的一句话用得非常好，“不知佛，而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者”，也就是说，如果你不了解，不知道佛，就说自己信佛，你的罪过比骂佛还要大。这样的信佛，这样的信仰不能算是自由的信仰。

　　主持人：国内有一些基督教信徒确实并不了解圣经当中的精神或者其中的经义，可能出于别的原因就信奉了基督教。把基督教信徒作为自己的标签以后，他的举止可能并不符合基督徒的行为规范，由此给整个宗教带来了负面的影响，并给其他不了解基督教的人留下关于基督徒的负面印象。

　　徐贲：不仅是基督教，还有其它的信仰，比如世俗的信仰，你相信某某主义，还不知道怎么回事就跟着别人瞎信，这是迷信，不是知信。梁启超不是一个为佛教而宣扬佛教的人，他说佛教诚于善，强调的是佛教与公共利益的关系。他是一个公共知识分子，佛教的诚于善不光关乎其价值观，而且关乎它与公共利益的关系，所以梁启超把佛教跟群治这两个事情放在一起来谈。

　　梁启超归纳得很好，他说佛教是兼善，而不是独善，这里就有公共道德和私人道德的区别，比如宗教修养是使人好起来，这可以只是独善。但是梁启超认为像佛教这样有价值的信仰，不应该是独善，而应该是兼善。佛教是入世而不是厌世，这又让信仰与公共生活产生了联系，而不是逃遁到自己的小天地里去。佛教是无量而不是有限，也是普及众人，说得通俗一点，就是与所有的人都有关，并非仅对佛教徒适用。所以有普世的意义在里面。

　　另外，佛教是平等而不是差别，众生都是一样的，没有先进分子跟一般群众的差别。还有一个特别重要的，就是是这个信仰是靠自力而非他力，不是别人可以灌输到信仰者头脑里面的。其中的核心价值是自由，这与路德说基督教信仰的自由是一致的。而且，这个自由不是你个人的，必须将其放置到公共生活中才有更大的意义，也必须放到公共生活当中才值得拿出来谈。你自己有什么想法，那是你自己的事情，但你的想法的意义却不止于此。所以我在《怀疑的时代需要怎样的信仰》里谈到的信仰包括三个意思上的自由。从私到公的顺序是，一是思想自由，你有自己的看法、智识，你自己要由疑入信，形成想法。二是要有良心自由，要诚于善，不能诚于恶，这是价值问题。有了这两个东西在你头脑里，你还要说出来告知别人，影响别人，比如佛教徒要出来跟人家讲佛教有多好，所以第三个部分是言论自由。在中国宪法里也有言论自由，照道理说是要让人能够说出心里的想法而不受惩罚。只有当一个人能不害怕，能免于恐惧，他的所思、所信、所言才是自由而真实的。这三个东西都离不开自由，信仰里有自由的三个不同方面，需要从私人的领域到公共领域，这样的信仰才有公共意义。

　　以政治为副业是独立思考后的自主选择

　　徐贲：至于《政治是每个人的副业》这本书，“副业”这个词很难翻译，一提到副业，往往会联想到在农村里养鸡、养猪，这叫副业，但不是我说的副业。我说的副业不是挣钱的副业。我说的公民副业的另外一面是正业，这个正业也不只是人们常说的工作、职业、专业、事业、饭碗，英语当中有很多这样的词，比如你有一个profession， trade， career， job等等。我说的正业指的是vocation，这个词的原意是召唤，是很郑重、神圣的召唤，是神的召唤 (calling)，是一个人感到内心的召唤，或者有一种抱负、一种关怀。这个词的使用不是我心血来潮，它是被马克斯·韦伯用过的。韦伯有两篇非常著名的演讲稿，原文用的是beruf这个字，英语翻译用的是vocation这个字。有人将它翻译为“以政治为业”和“以学术为业”，这个翻译不是太好，应该翻译成“作为志业的政治”和“作为志业的科学”。这样才能体现为一种抱负、一种价值。你把志业看成是神圣召唤的结果，因为那是你自己经过深思熟虑所选择的，而不是身不由己地接受某种外力的安排。例如，你今天考大学，正好把你分到法律系，你以后就变成了一个法律人士。志业选择的背后是自由，你自己仔细思考过了，明白了，有了决断，才会做这件事情，它是非常郑重的。

　　副业是什么呢？副业在志业前面加一个词“a”，即“avocation”，这个“a”可以有两个解释，一个解释为就是vocation，一个解释是away from vocation--vocation之外的vocation，同样也是一种召唤。公民把政治当做自己的副业，是把政治当做一件很郑重、很荣誉、很体面的事情，不一定有好处，但却是他做起来甘之若饴的事情。按照American Heritage Dictionary 的解释，对这个志业般的副业，一个人承担它，是为了“快乐”（enjoyment）和作为“爱好”（hobby）。这里的“承担”有好几个意思，一个是我承担，没有人强迫我，我是自愿的。第二个意思非常重要，指我的事情我自己能管，我很自信，我不需要人家来照顾我，老把我当孩子，老来代表我。我的事情我自己可以办，我不能把像政治这么重要的事情交给别人。这个自信和自主是奴性的对立面。第三个意思也很重要，我很有乐趣地从事政治的副业，以此为乐，比如有人要赶很长时间的路去投一票，但以此为乐，这跟我们现在过年一样，车子再拥挤、车费再贵，能赶回家就很快乐，也是一种召唤。台湾很多人投票也是这样，我有一个表弟，他是我舅舅的儿子，一个台湾人，在上海工作，投票的时候他就买张飞机票回去，要花钱的，而且劳累，没有乐他做这个事情干什么？

　　总而言之，副业是一种召唤，一种承担，“承担”第一是自由承担；第二是自信；第三是以此为乐。这个副业跟养鸡、养猪不是一样的事情。

　　主持人：通过独立思考、价值判断之后的自主选择？

　　徐贲：对，独立的思考和判断使一个人对自己有自信，也需要自信。他相信通过参与能解决跟自己有关的事情，不需要别人安排自己的命运。这个副业之所以重要，还因为它是一种理想。理想离现实有一段距离，在不同的国家，这个距离也不一样，比如在美国，以政治为副业的机会可能更大一点，公民的能力也强一点。我们就差一些。对于没有经历过的东西，人的认识会受缺乏经验的局限。我们没有这种公民政治的副业，因为它在现实经验当中没有，现实限制了人们对这个理想的认知，会以为它根本就不存在，根本就是痴人说梦。但这是可以改变的。

　　主持人：您说的主要是基于美国的现实？

　　徐贲：不是，世界上还有很多别的例子，比如刚刚说的台湾。这里非常重要的一点是，如梁启超所说，你“乐业”的前提是有业可乐，副业也是一样，首先要有业可副，民主、自由是公民副业的条件。比如你想投票参与，可是你未必有票可投。

　　主持人：现在国内政治环境下我们可能实现把政治当作副业吗？如果可能，我们又能做些什么来推进它？

　　徐贲：我希望如此，否则我不会写这两本书。任何事情都是可能的，你说有没有可能变成副业，我说可能，你说有没有可能永远，或者至少在很长时间里不让把这个当副业，那也不是不可能的。事在人为。我们现在能做的，首先就是知道有这个副业，而且要知道当今世界上有的国家里确实有人在把这个当副业。然后再想想我们需要不需要这个副业，对我们有没有好处，想通了以后你就形成了一种看法，当抱有这种看法的人多了以后，众人的看法就会形成一种共同的要求和压力。也就朝把政治当作副业迈进了一步。

　　主持人：“以政治为副业”形成的过程和产生信仰的过程是一样的吗？

　　徐贲：政治的理念是一种世俗的信念或信仰，信仰这个词有两个不同的词义，一个是动词，还有一个是名词，名词是有具体对象的，动词是“你要去相信”，如果我们把民主制度作为信仰对象的话，即使这个对象在经验现实中还不存在，你至少知道有这么一个对象。如果你从来不知道有基督教或者佛教，你怎么去信仰？你知道了以后才有可能由疑入信。我们并不是说，有民主，你就去相信民主吧，并不需要这样。一个人可以怀疑民主，开始怀疑民主是不是一个好东西，后来经过思考发现，民主不算太好，但是比专制要好得多，因此由疑入信，对民主有了信念，以民主政治为副业便可能成为信念的具体行动。



　　以普世价值对待反对普世的人

　　主持人：您的意思是民主虽然不是最好的政体，但是至少不是最坏的政体？

　　徐贲：不是，这句话在我看来是一个空话，没有太大意义，毕竟你不可能把世界上所有政体都拿来比较，看谁最不坏。我们只能说民主比专制好，我们一定得知道世界上可能有多少政体，然后才得出结论，说民主是最不坏的吗？

　　我们教学生写作的时候经常见到一个问题：有的学生会说“这是最好的”，但这是个错误的句式，因为“是最好的”需要有明确的范围限定，否则不能说这是最好的。说什么最好，需要说清是“什么当中”最好的，范围在哪里？你说民主是所有政体中最不坏的，这个“所有政体”你能逐个列数吗？不能。所以我们只能说民主跟某一种政体相比较要更好。中国人现在并不是，也不需要把民主跟所有的政体比较，只要把民主跟专制比较就可以了，我们得出的结论不是最高级，而是比较级，民主比专制好，而不是民主是最不坏的。所以这句话有语病，要修正。

　　主持人：您认为宪政作为一个规则，应该成为民主的基础？

　　徐贲：我们需要的不仅是宪政，而且是民主的宪政。一方面，没有宪政就没法实现民主；另一方面，宪法提出来的是一个大的规则，是些原则性的规则，但这不代表有了某些规则以后我们就一定能实现民主宪政。用宪法规定的政治形态都可以说是宪政，宪法也可以规定不民主的政治形态，清末“宪政”的目的是维护“大清皇帝统治大清帝国，万世一系，永永尊戴”和“君上神圣尊严，不可侵犯”。这些都是宪法里明文规范的，这些同样也是规则，但不是民主的规则。

　　主持人：宪政也是比较级的？

　　徐贲：好的宪政是相似的，不好的宪政各有各的不好。“好”字也是要限定的，对谁比较好？有可能只是对能够专制的人比较好，晚清制定一个宪法，规定爱新觉罗皇帝万万年，这个对谁比较好？对爱新觉罗家比较好，他这才勉强同意宪政，最早清朝的宪政就是这么写的，这也是宪政，这个宪政是为了让专制的皇帝获得最大的合理性。但是现在专制者不好意思这么明说了，因为现在在世界范围内有了民主宪政的共识，比如《世界人权宣言》，谁再这么说，就是冒天下之大不韪，很难看。你可以行专制之实，但是不能这么明明白白地写到宪法里，比如说，宪法里还得规定公民有言论自由，国家领导由公民选举产生等等。这个就是全世界人民的看法、世界舆论对一个国家书写宪法有压力作用，如果乱写，不光不好看，跑到联合国发言也讲不通。虽然世界上的人不能管你、不能干涉你的内政，不能教你怎么写宪法，但是他们的普遍看法还是会对你形成了压力，有制约力量。如果国内的老百姓都觉得民主宪政比较好，比专制好，搞专制的人就更感到有压力了。

　　主持人：很多人评价说“中国现在有宪法没有宪政”。

　　徐贲：这个说法很有意思，宪法不等于宪政。宪法不落实就没有宪政，完全对。我们现在讨论的问题其实并非要不要宪政，因为我们已经有了宪法，也一再表示要依法行事，这不就是宪政吗？现在中国人要求宪政，并不是要仿效其他国家，而是要求落实中国自己的宪法，就照着现有的宪法踏踏实实地做就可以了。刘少奇被斗争的时候，不是也要求有宪法的保护吗？

　　主持人：宗教信仰自由、言论自由，其实我们的宪法里都有，只是不能落到实处。有人说这样的法律是装饰性的法律。

　　徐贲：可以这么理解，但问题是为什么它需要这个装饰，就是坏人也不能以做坏事的名义作恶，总是要找一个好的理由，这就是善永远比恶强的道理，恶再强也比不过善，它必须以善的名义来作恶。再强的专制也必须以民主或者民主集中制的名义来做专制的事情，民主就是强在这个地方。

　　现在有的人对普世这个词不大喜欢，我们说人有尊严、生命有价值、人应该得到某些基本的权利保证，如果把这些看成是民主的基本内容的话，民主并不只是一个观念或者理念，民主能为我们所珍视的这些东西提供比较可靠的保障。只要是人，都希望这些东西比较有保障，从这个意义上来说，民主所要求的东西对所有的人都适用，因此是普世的。但是，也有人认为这些都是胡说，他们把自己排除在人类整体之外。但是我们还是把他们当人对待，反对普世的人我们也还是要以普世的价值对待他们。德国战败后，斯大林提议，希特勒的那些纳粹和法西斯罪犯太恶劣了，要把他们装在囚车里，剥光了衣服在全欧洲游街示众。不同意斯大林的人们说，罪犯也是人，也得给他们尊严。虽然这些人不给别人尊严，虽然他们残害了很多人，但是我们不能像他们这样对待他们，否则就我们就和他们差不多了，这就是普世价值的作用，不然的话他们就游街了。

　　主持人：这和中国传统文化里的“以牙还牙”很不一样。

　　徐贲：是的，普世价值就是跟这个不一样。马丁·路德·金说，以牙还牙，以眼还眼，今天我挖你一个眼睛，明天你挖我一个眼睛，最后我们都会变成了瞎子。我觉得他讲得很对。阶级斗争也是如此，地主压迫、残害我们，现在我们掌握权力了，也同样对待他们，这样的话，我们跟地主有什么区别呢？革命产生革命，暴力产生暴力，不过就是换了一些人来做同样事情罢了，价值观并没有变化。

　　普世价值跟仇恨哲学的不同就在这里，它把所有人，包括反对普世价值的人，都当人来对待。这很了不起。就像梁启超理解的佛教一样，普世价值是兼善的，不是独善的，是无量的，不是有限的，是平等的，不是差别的，总而言之，是普遍的，不是局部的。

　　宪政跟姓社姓资没有关系

　　徐贲：有的人说基督教宣扬伪善的爱、资产阶级的爱。爱是一个好词，资产阶级是一个坏词，一个好的主词前面加上一个坏的附加词，好词就变成了一个坏词，一个像宪政这样的好词，加上一个坏的附加词，“资产阶级”，就变成了一个坏词。

　　主持人：“资产阶级”是坏词吗？

　　徐贲：在我们现有的语汇当中肯定是坏词。以前不是老说要反对资产阶级吗？现在反对宪政，仍然还是把宪政与资产阶级套到一起。

　　主持人：最近有很多关于宪政的讨论。

　　徐贲：反对者不是针对宪政本身来否定宪法，而是给它加一个属性，说这是坏人相信的东西，所以必定是坏的。

　　主持人：这和清末反对向西方学习的想法很像。

　　徐贲：清末比现在开放得多，现在很重要的一个理论武器就是后殖民主义和价值相对论或虚伪主义，清末的时候没有这些东西，也没有“汉奸”一类的骂语。梁启超在《论私德》中说，“呜呼，泰西之民，其智与德之进步为正比例，泰东之民，其智与德之进步成反比例。”要是他是在今天说这个话，一定会有人咒骂他是西奴和美狗。你看五四的时候的中西文化论战，文化比较都是说中国传统如何毒害国人，现在大家都说中国的传统有积极的一面，比以前温和多了，五四时候言论激烈得不得了。现在我们跟清末比，更多的不是文化批判精神，而是给批判者戴帽子的骂语，“美狗”、“西奴”、“文化别动队”等等，给你戴个帽子。这跟给宪政戴资产阶级的帽子是一样的。

　　在修辞中这是很常见的逻辑谬误，就是坏人说坏话，坏人做坏事。先给说话的人定性，然后不加分析的给他的话，给他的主张加上罪名。

　　我们伟大领袖毛主席也说，凡是敌人反对的，我们都要拥护，凡是敌人拥护的，我们都要反对。这是以人论事，我们不是就宪政而谈宪政。而是因为宪政跟西方资产阶级或者资本主义有关系就否定它，这是要不得的。我们现在跟西方有关系的东西太多了，清朝的时候就是学一点技术，其它的都不要。现在不可能这样了。宪政是来自西方的政治理念，但也是在世界范围内被普遍接受的。用反资产阶级的理由来反宪政，这种话要是拿到联合国去说，我看人家都会跑掉了。我们是联合国人权公约的签字国，也承认了民主宪政的价值，怎么出尔反尔？中国要在国际上提升文化软实力，能靠这种近于弱智的反宪政理论吗？

　　主持人：刚刚说到现在国内反对宪政是把它冠以资本主义属性，同时一些学者支持宪政在中国的实现则冠之以社会主义。宪政跟姓资姓社有关系吗？

　　徐贲：我觉得没什么关系，宪法是一个国家的根本大法，宪法本身不能保证民主，社会主义跟资本主义是个经济属性，跟宪法并没有太大关系，从我们现在对宪政的理解来看，现在绝大部分国家的宪政都是跟民主联系在一起的，所以我们才叫做民主宪政。

　　还有一点也很重要，那就是为什么把宪政看成是比较好的东西，那是因为宪政可以限制各种专制。文艺复兴时期，马基雅维利写的是《君主论》，那时候在地球上还没有共和、宪政，也不需要这个东西，那个时候是君主制度的黄金时代。至于我们的皇帝们，他们也不需要宪政，皇帝本身就是自然的绝对权威，他们怎么会要宪政呢？一宪政，皇帝的自然权威就动摇了；皇帝自然权威的实质是什么呢？就是独裁，一人独裁、一家独裁，我们现在发展成一群人的独裁。宪政和民主的联系并非必然，而是在历史当中形成的某种联系，宪政的对面不是资本主义，而是专制。把社会主义加到宪政前面是为了比较好说话一点，因为你说要搞社会主义，我顺着你说，我说是社会主义宪政，你也不能反对我，一反对我就是反对社会主义。这其实是与反宪政硬套资产阶级同一类的谬误。用社会主义硬套宪政并不是一个维护宪政的好办法，我们讨论宪政就讨论宪政，讨论社会主义就讨论社会主义，讨论资本主义就讨论资本主义，不要扯东扯西的。中学生在学习写作文的时候，老师就会告诉他们，论理最忌讳的就是东扯西扯，哪一个是主概念，主论题，一定要弄明白。讨论主概念不要用附加概念来打岔。在逻辑中，这叫避免red herring（红鲱鱼/偷换话题）： “偷换话题”是一个逻辑错误，就是在无法反驳的时候，把讨论的问题扯到其他话题上。鲱鱼都是黑颜色的，突然跑出一条红颜色的鲱鱼，分散了对黑鲱鱼注意力，结果就成不谈宪政而专门谈资产阶级和社会主义了。

　　主持人：我们在讨论鲱鱼的问题，而不是红鲱鱼的问题，这个讨论最后变成了资本主义和社会主义的讨论了，跟宪政没有关系了。

　　徐贲：对，宪政反而丢到一边去了。

　　主持人：还有一些从中国传统儒家学说里找依据支持宪政的。

　　徐贲：我不同意这个，因为儒家学说到底是一种人际伦理学说，当然，其中包含政治的部分，就像亚里士多德讨论伦理学，他的政治学和伦理学是联系在一起的。但是伦理学不能代替政治学，如果能代替的话为什么还要写政治学呢？它们关注的问题是不同的。儒家的一些价值可以使一个人成为比较好的良民和臣民，但儒家学说当中从来没有宪政这个概念，因为儒家学说要求君臣有别，而宪政，特别是民主宪政，则坚持所有的人都是平等的公民，而老百姓是与统治者享有同样权利和自由的公民。有人不光把儒家学说跟宪政联系在一起，而且把儒家学说跟民主联系在一起。虽然孟子里面有一些关于民的学说，但这与民主是不一样的。因为民主强调的是民的权利和自由，这是一个最根本的东西，而儒家当中并没有公民自由与平等权利的概念。

　　教育永远不可能改变政体

　　徐贲：罗尔斯写的一篇文章非常重要，叫做《作为政治的正义》，什么意思呢？他不是在谈哲学的正义，而是在谈作为政治的正义，政治的正义是有实践性的，我们可以在哲学系里谈正义的概念，然而，把它放到社会当中运用时，它就是一个政治的操作，它包含两个根本的价值，一个是自由，一个是平等。平等又包含两个部分，一个是机会平等，一个是区别对待，尽量保证结果的平等。机会平等指不管你的出身是什么，红二代、富二代、穷二代，都是平等的；区别对待则不然，这个机会应该更多地给穷二代而不是给富二代或者官二代，因为他们是弱势群体。按照语义的顺序，应该是自由、机会平等、区别对待，社会正义向弱者倾斜，我们现在倒过来了。社会正义是一个制度性的东西，跟制度有关系，制定政策的时候就需要这个东西，不能空谈正义，比如在美国，第一代的大学生入学比较优先，比如我家里从来没有大学生，我是穷人，我是我家庭中的第一代大学生，学校就会比较优先地考虑我。



　　主持人：我听说美国的常青藤大学也要考察家庭背景，例如你的父亲也是常青藤学校毕业的，会更优先录取你？

　　徐贲：我儿子是耶鲁的，而我并没有在耶鲁上过学。你提到的现象也是有的，比如学生的父母捐了很多钱，但是这种情况很少，最重要的就是有《平权法》的约束。我儿子有一个朋友是黑人，家里很穷，他还是进了DUKE大学。耶鲁也有各种各样的奖学金就是向弱者群体倾斜的，美国的政策《平权法》是国会通过的法案，那不是学校可以变通的，一个是国会通过的，一个是学校的政策和惯例，这两个东西怎么能比？当然是国会的法案更具有权威性。

　　主持人：您刚才谈到公民和老百姓的问题，公民和老百姓的区别是什么？

　　徐贲：老百姓是没有公民自由和权利的人民，公民是有自由和权利的老百姓。

　　主持人：公民权利有宪法保障。

　　徐贲：对，最重要的就是公民的政治权利，一切社会权利、文化权利都要靠政治权利去争取。言论自由、投票选举，这些是基本的政治权利，你不能说话，也不能选举替你说话的人，谁给你去争取社会权利、文化权利？所以权利分为两种：基本权利和非基本权利。这个不是我说的，是罗尔斯说的，有些是基本权利，有些是不那么基本的权利，重要的是要绝对保证基本权利，比如财产权。有两种不同的财产权，美国宪法里规定的财产权，是指你的家居、劳动所得，你今天劳动，他不能拖欠你工资，加班要给你加班费。劳动所得这个权利是绝对保障的，但是如果财产是贪污得来的，比如现在有人住了很大房子或有好几处房子，买房子的钱来路不明，然后说保护财产，罗尔斯说这个不在保护的基本范围之内。有些权利是绝对不能动的，叫做不可让渡的权利。什么叫做不可让渡的权利？就是即使老百姓说我不要这个权利，政府也不能取消这个权利。老百姓说我情愿过好生活，少一点自由，但自由是基本权利，你就是要不自由，政府也不能压制和剥夺你的自由。这是基本权利，不可让渡的权利。

　　主持人：官方话语体系叫做“神圣不可侵犯”。

　　徐贲：对，但在中国只有一样东西是神圣不可侵犯的，那就是权力。按道理来说，你家里住的房子，只要是你劳动所得、是你辛辛苦苦挣来的，它就绝对是受保护的。现在的情况是，只要有权力或有权力做靠山，就可以强拆你的住房。

　　主持人：现在温州有一个很有名的房子，路修到这个房子那儿绕了一下，房子就留在马路中间。

　　徐贲：但是迟早是要拆掉的，名字起得就不好，叫做“钉子户”，就是说你在那里捣蛋，是眼中钉，总有一天把你拔掉，只是时间还没到。

　　主持人：保障公民权利就需要靠宪政实施，但是宪政最初不还是少数政治精英建立起来的吗？

　　徐贲：任何一个社会都分成两部分：精英和大众。精英共识跟大众共识之间永远是有距离的，在美国也一样，因为精英的教育程度、见识和大众是不一样的，正常社会当中精英不仅叫做精英，也叫做领导者，领导者不是从家庭背景里出来的，不是老子做官儿子自然成为精英，当这个代表，当那个委员。这个问题在美国很早就提出来了，杰弗逊说，有两种贵族，一种叫做自然贵族，自然贵族就是一个人因为自己优秀，出类拔萃，所以慢慢地冒出来，成为领导者，跟他的家庭背景、家里的财富没有关系。还有一种叫做“人为”（artificial）的贵族，这是一种对社会是有害的精英，谁家里有钱，谁的老子是做官的，谁就可以通过世袭变成了一个贵族。自己成为精英的是自然精英，人为的精英则是靠门庭背景，靠拼爹而来的。

　　美国的精英跟大众也是有区别的，问题在于这个精英是怎么产生的。所以你看美国大学，进大学特别要考虑到的条件就是学生的leadership，即你有多少社区服务，是否关心穷人，做了什么好事，与别人有些什么样的团队合作，这都是展现你领导力的一个标准。leadership是非常重要的，而且是多样的，我孩子没有做过太多的义工，但是他有leadership，因为他在乐队里是首席，一个乐队有110多人，这些人都是很有个性的，自己觉得自己很了不得，很难服人管，他要让他们和谐相处，不然的话一个乐队没法维持。所以表现你的leadership是很重要的，你看，最好的学校就特别强调它，哈佛培养的是世界领袖，这个领袖就是世界上比较杰出的人；耶鲁培养的是美国领袖，在美国人眼睛里美国领袖就是世界领袖，中国制造出来的领袖美国人并不放在眼里，认为那不过是人工制造的领袖罢了。我有一个朋友的女儿很了不起，她是耶鲁毕业的，到尼加拉瓜去做义工，这个才是真正的关怀，把它当作志业了。这种人叫做精英，展现的是领导力。我们说的领导力不是说二十岁做个副县长，处级还是副处级，而是在公共事务中出类拔萃的意思。

　　精英共识非常重要，因为精英共识不能迁就大众共识，在美国也一样，老百姓很多都是只顾眼前利益的，精英不能迁就这些人。美国的情况并不尽如人意。美国的众议院里的议员是两年一选，要靠老百姓选，所以要讨好选民，建国的时候，人们本来建议一年一选，那他就更要讨好选民了，参议院是六年一选，参议院不那么需要每年看选民的脸色，所以更能够展现它的领导力，这也是宪法中很合理的安排。在民主国家里，议会本身是一个代表国家的机构，不是某个政党的附庸和举手机器。议会做的决策要从国家利益出发，不光是从某个政党或地方的利益出发。每一届议会到底怎么样的，因人而异，里面会有些很有领导力的人，他们能够说服眼光短浅的人，议会里也有领导者和跟随者的区别，领导者是一个比较而言的人群。如果领导者是拼爹的结果，那会是很可怕的事情。二代执政缺乏合法性，也往往平庸保守，缺乏治理所需要的开创进取和政治家才能。

　　主持人：您刚才说我们的其它权利要依靠政治自由来争取，这可以认为是关心政治带来的好处吗？

　　徐贲：关心政治不一定给你带来公民权利，但是至少你知道你有这个权利，当然当权者不一定把这个权利给你，但是它会提供一些说法，让你好受一点，这说明它压制和剥夺公民权利是理亏的。我们现在讲公民权利，不一定有时效，不一定马上产生效果，但所有这些东西都在影响人们的看法，看法不同了，就不会再把现有的政治格局看成自然而然的了。一旦我们认为事情不该如此，我们就会对之做一些批判性的判断，比如不公正、非正义、不道义，这些判断最后总有一天会形成一种力量--改变现状的力量。事实上，这样的力量已经在形成了。为什么现在有的人明明不想改革，却还要说改革呢？因为这些在上面的人知道，下面的人有这个要求，如果下面的人没有一点这个要求，上面的人会说改革吗？根本连说都不会说了，所以形成看法是很有用的。以前我在农村插队，有两种肥料，基肥和追肥，现在有些人总是问我有什么办法，我什么办法也没有，我不是弄追肥的，我提供的顶多就是一点基肥，放在那里等待种子下地的肥料，让土壤保持一点营养而已，如果连种子都还没有撒下去，又怎么会长庄稼呢？

　　主持人：这个种子是指公民教育吗？

　　徐贲：我想公民教育可以成为基肥，当然这必须是民主的公民教育。但是现在学校里没有这样的公民教育，这才特别需要知识分子去一点一滴地做启蒙的工作。我在《统治与教育》一书中得出来的结论使许多人都失望了，我说，教育不能改变制度。从历史上看，没有这个成功先例，我从斯巴达教育讲到罗马教育、文艺复兴教育一直到希特勒的教育，一路讲下来得出一个结论--我希望有人推翻我的结论--“教育永远不可能改变政体”，因为教育是政体的一部分，教育的作用就是维护政体。如果教育不起这个特定的作用，政体一定会让它起这个作用，政体有这个力量。

　　主持人：按照您的理论，我们要建立公民社会，要实行宪政，首先要建立制度，然后再推进教育？

　　徐贲：这是一个鸡生蛋、蛋生鸡的问题。从世界上已有的先例来说，是先有民主制度然后有与民主制度符合的教育。比如说台湾、智利或者其它地方，哪个地方不是先有制度后有教育，但是我们不能自暴自弃，被动地等待制度成熟，就比如说文革中农村插队的时候，整个社会被深度洗脑，但是，别人不让你聪明起来，你至少可以让自己变得聪明起来，看点书可以吧，思考一下可以吧？不能说这已经成为公民教育了，但是总比没有教育要好一点，什么事情都是比较而言的。从已有的先例来看，制度改革的作用是比较直接的。那时候蒋经国也是党化教育，也是不想开放，等到体制一变，教育体制就变了。比如罗马教育，是教育官僚的，就是因为罗马帝国需要官僚；到了文艺复兴是绅士教育，教育君王的，马基雅弗利写的《君主论》就是一个例子；美国的情况比较特殊，美国本来有一个公民自治的传统，美国人建立一个宪政的共和，形成了一种与民主宪政相适应的公民教育。至于德国，在魏玛共和国时期，魏玛宪法是全欧洲最民主的宪法，有与之相应的教育体制，希特勒一上台全没有了，但是希特勒一垮台，又有了。

　　所以我觉得制度比较重要。

　　主持人：制度不也是自然精英缔造的吗？

　　徐贲：自然精英有很重要的作用，比如杰弗逊，杰弗逊是一个精英，但是他特别强调公民教育，杰弗逊提出，“小学是公民的大学”，公民教育从小学开始，那时候小学才刚开始推广。现在的美国，“中学是公民的大学”，因为每个人都要上中学，很多人不念大学，公民教育主要在中学进行。但是大学里还是有很多跟公民教育有关的教育，称为人文教育。赛义德有一本书，就叫《人文主义与民主批评》。杰弗逊不演讲，他专门给人写信，他的书信里有许多是谈教育的。

　　主持人：都是提倡公民教育？

　　徐贲：有很多，我在《统治与教育：从国民到公民》一书里也讨论了，从国民到公民，是一种民主制度使然的变化。但是我要补充一点，在杰弗逊讲公民教育的时候，事实上许多普通的美国人已经自己开始公民教育了，一个好的、比较良性的社会是精英跟大众互动的。《统治与教育》有一章专门讲18世纪后期在美国定立宪法之前，美国有一些协会叫做共和协会或民主协会，这种协会光在东海岸就有40多个。他们在报纸、刊物上发表很多关于应该如何做公民的文章。美国有两个不同的趋势，一个是共和派，又叫联邦主义，另一个是民主派，又叫反联邦主义。民主派比较大众，共和派比较精英，共和派认为体制非常重要，但是民主派的公民团体的想法跟他们不一样。公民团体说重要的是好的公民，就算是好的体制也要有好的人去运作，否则就会像我们现在有宪法没有行宪。美国的民主派认为先有鸡蛋比较重要，因为如果是鸭蛋，那就根本就孵不出鸡来。怎么能期待不要民主的人去建立一个民主的制度呢？民主需要有好的公民，怎么成为好的公民呢？即使在不具备民主制度条件的情况下，人也可以自己教育自己，自己对自己有期待，对民主制度和民主政治有所期待。学习把政治当成副业，就是一种这个性质的自我期待和自我教育。，

　　主持人：刚才谈到民主党和共和党，在美国大选中，您的选票是投给哪个党？

　　徐贲：我投奥巴马的票，因为他比较倾向弱者，我比较同情弱者，经济利益上来说我应该投共和党的票，因为他们给我减税，这是价值观的问题，我情愿多付一点钱，让社会公正一点。我现在没有孩子上学，但愿意多出一点钱把学校办得好一点，虽然跟我没有直接关系。这个道理不是我提出来的，是杰弗逊早就提出来的，他要强制性地办公立学校、办学校要有钱，钱从哪里来，主要是富人出钱。杰弗逊说服富人的话很有意思，他说富不过三代，有一天你的孩子穷了，也有免费的公立学校可以上。一个社会好了，对所有人都有好处。但是我们现在的一些权贵看不到这一点，他们有权有势，现在是官一代，要把儿子变成官二代，希望一代一代这样持续下去。但是老百姓很愤怒，要是人民能换一批官员，现在许多当官的就没有机会。所以他们一定会想方设法维持现状，绝对不能让它变。前一阵讨论中国梦和美国梦，有人说美国梦不如中国梦，美国梦是胡说八道，美国哪里有美国梦，都是骗人的。但是美国人还是相信他们的美国梦，穷人通过教育可以改变他们和后代的生活，人民可以通过定期选举让他们不喜欢的政客下台。是不是每个人，每次选举都成功，那是另外一回事，但是至少有机会。一旦你弄得大家都绝望了，哀莫大于心死，这个社会就不稳定了。



　　暴力革命会导致道德的败坏

　　主持人：您在书里写过，您的学生认为政治暴力往往是出于过度证明本已欠缺的合法性，但是还是有很多人寄希望于通过暴力革命实现他们心中的目标。

　　徐贲：我认为这样的希望是有问题的。刚才说了革命产生革命，但革命还要看是什么革命。政治哲学家汉娜·阿伦特指出，革命有两种，一种是美国革命，一种是法国革命，我们现在所说的暴力革命是法国革命。暴力革命给人养成一种思想习惯，以为改变社会只有使用暴力这一条路，而暴力革命是以残害别人或者消灭一些人为手段的，往往有民生破坏和道德败坏的作用。从现有的暴力革命来看，这样的革命往往是“成者为王败者为寇”，没有自由、平等、博爱可言。革命开始的时候总会有一些很正面的东西，比如新民主主义理论，到了革命成功以后就变成了成者为王、败者为寇，有一种非常巨大的败坏作用。革命当中能够生存下来的人，要么是运气比较好，别人死了，他没有死；要么就是手段特别毒辣的。这种革命是逆向淘汰，淘汰掉的是比较优秀的革命者。我们历史当中就有很多例子，梁启超是最早从这一点来“告别革命”的知识分子。他在《革命相续之原理及其恶果》中说，“经一度革命之后，社会地位为之一变，阀阅之胄，夷为隶甿，瓮牖之夫，奋为将相者，比比然也。”那些革命的人说得都很好听，但“其从事革命，犹商贾之逐利也”，“冒一时之险而可以易无穷之乐也”。不光为自己换取地位、荣耀、享乐，还要把这些传给子子孙孙，所以要确保他们的江山永不变色。梁启超还特别说到革命对对民生的破坏，革命造成战争，结果是老百姓流离失所，死的大部分都是老百姓。现在如果还是把暴力革命看成是一种价值或者唯一可能的社会变革途径，那就太危险了。

　　暴力到底危害在什么地方，以暴力为价值和途径的地方一定是不能好好的说道理的，反过来说也是一样的，因为道理说不通，没处说理，那就只能打和杀。

　　这样的社会是不文明、不理性的，这样的社会怎么生存呢？政治哲学的所有价值当中，有一个价值是至高无上的，因为它跟人的生命有关，那就是和平，暴力革命破坏的就是这个东西。为什么人们要建立制度呢？就是要找出一种不死人的共存方式。和平是最高价值，和平并不只是道德价值，也可以是功利和实用的价值，为的是保全人的宝贵生命。保全生命最有效的办法是和平，不是革命。

　　主持人：就像您说的，革命对民生、对整个社会都是有破坏的，因为它是恶的，文化大革命当中就是这样。

　　徐贲：恶是一个道德维度；说恶、不好，这是一个道德评价。就算我们把道德评价放到一边，仅仅从实用性来讲，暴力革命也不是好事。因为暴力革命破坏社会秩序，使无数人成为无辜的受害者，而且还要死许多人。

　　回到自由的问题，为什么要宗教宽容呢？也是两个理由，第一个是实用的理由，那就是，管也没用，人的头脑中总会有不受管制的想法和信仰。第二个是道德的理由，你要管人家，起驱使作用的是一种权力欲望，是要想控制别人，这种欲望是不道德的。反对任何事情或者赞成任何事情都涉及到这两种理由。

　　主持人：从这个意义上说，文化大革命比战争破坏性更大。

　　徐贲：最关键的就是文革造成了大面积的，长久的，难以挽回的道德破坏。

　　主持人：我们现在不能理性对话，包括对宪政的讨论，国内无论是普通人之间还是学者之间，连知识分子之间的对话也常常会由理论之争，最后变成了相互攻击。

　　徐贲：理论之争是可以的，也是正常的，相互攻击、谩骂、侮辱就不对了。

　　我写过一本书，叫《明亮的对话：公共说理十八讲》，一开始就讲这个，因为人们对于什么叫做“说理”有不同的理解和看法。古希腊的伊索寓言中有一个《风和太阳的故事》，可以用来比喻两种不同的说理：路上走过一个人，身上穿着棉袄，风和太阳打赌，看谁能让行人把棉袄脱下来。风刮过，这个人把棉袄裹得更紧，太阳一照很温暖，他就把棉袄脱下来了。拳头和张开的手掌也是两种不同说理的比喻。一种说理是你给人拳头，把别人打倒，你就获得了胜利；还有一个是伸开手掌握手，进行交流，说理并不是一方占了理，另外一方就输掉了，不是为了让对方哑口无言。一言堂的说理是失败的说理，说理要说得别人也有话说，双方有共同的话可讲，这才是成功的说理。一个人发表意见，为什么要骂人呢？骂人是为了让对方害怕、胆怯、压倒对方，人家害怕了，或者就是不害怕，也不想再跟你斗了，你这么骂人，谁还自讨没趣，跟你纠缠呢？当然也有对骂的。这种“说理”是终结性的，对话到此结束，没有共识，只能制造仇恨，不会产生任何有效的东西。

　　还有一点，共识都是临时性的共识，不是终结性的共识，说理所达到的共识大多数是阶段性的，暂时的，以后有可能会改变，正因为还有改变的可能，所以会继续讨论。这才是一个理性社会所需要的说理，而不是像批斗会上那样，把对方骂个狗血喷头，批倒批臭。

　　主持人：这是跟我们缺乏理性教育有关吗？

　　徐贲：是有关系。这个东西可以放在学校教，也可以通过其他的途径来学习。社会公正的教育也是一样。不光是教师可以做这个工作，所有知识分子都可以做这个工作，科学家也可以做这个工作。我们说公正，公正是不难教的东西，科学家也可以做，美国有一个很有名的实验，让两个长尾猴做一个简单的劳动，两个猴子做一样的工作，给每个猴子一根黄瓜作为奖励，它们都很开心。然后还是同样的工作，给一个猴子黄瓜，另外一个给葡萄，拿黄瓜的就不高兴，把黄瓜丢到实验者的脸上。这个实验就有社会公正的教育意义，因为它证明要求公正是生物天性的一部分，是自然正确的事情，不给人公正，比如农民工这么辛苦，给人家这么一点点钱还拖欠人家工资，是违反自然的东西。

　　我们应该如何关心中国政治

　　主持人：最后一个问题，今天的主题是我们为什么要关心政治，不但要关心，我觉得现在中国还有一个很重要的问题是，你关心的同时如何能既有效果又没什么危险，有人说我关心政治，但是关心完了把我的微博帐号封了，或者有人给我打电话了。怎么样既关心又能避免这些事情呢？

　　徐贲：妥协，就像你们在做的，打擦边球，但千万要找到边在哪里，要擦哪个边。政治是很实用的东西，是在妥协和试错当中慢慢前进的，并不是说你要什么，人家就给你什么。在政治当中，回到美德的讨论，公民的美德多种多样，政治的美德很简单，就是一个“prudence”，意思是明智，要有变通，不能一门心思，有多少机会做多少事情，不要太勉强，否则最后的机会都没有了，但有机会就一定要抓住机会。明智、变通并不是不好的东西。柏拉图说，人在任何情况下都没有当烈士的义务。prudence在亚里士多德那里是一个最难得的美德，所以必要时，可以做一点妥协，现在微博上的妥协有很多，利用讽刺、含沙射影、指桑骂槐的办法，这些办法里面不仅仅是运用了某种辞格，而是包含政治智慧，妥协是一种智慧，但是不能无底线地妥协，妥协要知道为了什么目的而妥协，否则什么批判和反抗的意思都没有了。

　　还有一个很重要的东西，在中国的语境中，叫做默契，写的人跟听的人之间有一种默契，一种在直接言词层次之下的心心相印和沟通。这种默契很重要。不光在不自由的政治话语当中，在受限制的文学话语当中也常常需要并借助这种默契。任何话语受到限制或压制，说的人跟听的人之间就会有一种心照不宣的东西，人们是通过这些东西来沟通的，这也是弱智反抗的一种常见的策略。针对共同压迫的人们，他们之间的交流中不光有言语和话语，而且还有相互的依赖和需要，这个是沟通最微妙的部分，是可以充分利用的一个资源。看你们共识网的人为什么要跑到这个网上来看，为什么不到乌有之乡去看？他跑来，已经对你们有一种同声相求的选择了，当然，看乌有之乡的人也会跑到你们这里来，但他们是来找茬儿的。

　　主持人：有人认为，我们应该关心一些更贴近我们的、实用性更强的比如计划生育问题和产权问题。

　　徐贲：这就是政治，在美国堕胎问题、同性恋婚姻、拥有枪支问题，这些都是政治问题。人们关心的是和自己贴近的问题，比如环保问题、牛奶不好、地沟油问题，这些跟老百姓都是密切相关的，这些问题的后面是谁让地沟油这么泛滥的，谁保护这些不好的牛奶，谁对环境造成这么大的污染，诸如此类。这些问题绝对不会停留在本身的层次上，为什么没有人替我们说话，是不是我们的制度出了什么问题，为什么人大代表说了话也没有用。中国人看事情，政和治是分开的，政是统治者、有权势的人维护统治，治是被统治者的不闹事状态，稳定、满足、安分守己、感觉幸福。中国的政治是统治者和被统治者之间的一种特定关系，政是有权的人几乎无约束的统治，治是被统治者的被动服从、不要多嘴，不要乱讲，也不要管闲事，民主政治不是这样，民主政治是每个公民的副业，它的一个主要作用就是人民要把统治权力关进由人民自己看管的笼子里去。

　　主持人：如何打破这种局面呢？

　　徐贲：你让我开药方，我现在写这些就是希望能够有所改变，打破谈不上，慢慢地让大家明白其中的道理，我想这个改变总是会发生的。

　　主持人：请徐老师给我们共识网说几句寄语。

　　徐贲：祝愿你们不管有多少不能讲的，都要继续讲，谢谢你们给我这样一个讲的机会，我还是第一次在这种射灯下面来讲。谢谢你们！

　　主持人：谢谢徐教授！