李朝晖：革命之不可轻言告别(99年旧作)

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　　　"武林至尊，宝刀屠龙；号令天下，莫敢不从；倚天不出，谁与争锋。"此金庸先生武侠历史巨著《倚天屠龙记》之主题和要旨。"屠龙"即屠龙宝刀，其锋无坚不摧，内有中空，惟倚天剑可击而破之，中空内藏一套《武穆遗书》亦即岳飞之兵法，据云以此兵法攻无不克、战无不胜。"倚天"乃倚天剑，其内也有中空，遇屠龙宝刀则刀剑同时俱破，剑内中空却藏一套可速成的武功秘笈，唤作《九阴真经》。在书中，朱元璋得张无忌 ( 明教教主 ) 转赠之兵法，遂奠有明一代帝业。然则武功秘笈又有何用 ? 原来，倚仗屠龙刀兵法而身登大宝之人，或会为非作歹、残民以逞，此时则可望以倚天剑中秘笈所传武功割取暴君头颅。武功之所以要速成，则惟恐解民倒悬之不速也。
　　
　　　　历史上的朱元璋虽非善类，但也得保首领而终，今犹安睡于紫金山麓。小说家言，本不必当真，但纵观金庸先生 15 部武侠作品，其对权力的警惕一以贯之。作为政治专业学生，更亲身经历现代中国历史的变迁离乱，金庸先生在其几部政治意味较强的书中，似乎一直在探索如何制约绝对权力 [1] 这一问题。自其处女作也是成名作的《书剑恩仇录》始，红花会这样的江湖组织始终是庙堂的对立面，绑架乾隆，擒福康安以胁迫之 ...... 对种种犯上作乱之行金庸先生向来正面落笔而以赞美着墨，彰为"为国为民，侠之大者"。然而，熟知中国历史的他不可能不明白，江湖帮会在更多时候是作恶的渊薮而非行善的所在，更有为虎作伥的倾向。况且，帮会既是会，也就少不了组织和权力的行使，在大一统文化的浸淫下，也就免不了岳不群、慕容复之流的出现。故金庸先生越来越将希望寄予个人并有意识将个人与组织区分：令狐冲婉拒加入明教、张无忌悄然引去，萧峰更是被丐帮驱逐 ......
　　
　　　　问题是，江湖帮会不能的，江湖个人也就更不能。以区区一柄倚天剑而欲抗衡并制约可"投鞭断流"的君主专制力量，不是太理想化了吗 ?
　　
　　　　在中国历史上，随着大一统中央集权帝国的发祥，"倚天"也即侠士型态的 [2] 对抗君主专制力量的努力就出现了，以武勇抗衡君主之举集中于战国后期及秦初，应非偶然。唐睢以"匹夫之怒，伏尸五步"恫赫不可一世之秦王；继荆轲图穷匕见之后，张良也于博浪沙奋然实施其"武器的批判"。然而，随着秦汉中央集权帝国的成熟，朱家、郭解辈不免枭首就戮，史迁景仰之游侠遂成绝响。至唐中后叶，方镇 [3] 为祸日烈，游侠又有一度昙花。至清，则有吕四娘之传说，但四娘之父实为雍正之保镖而非后世所讹之吕留良，况且此一有清三大疑案之一也纯属子虚乌有。可见，以不世出的侠士制约最高权力不过镜花水月，若说秦汉之际犹有余烈，尔后则日渐式微，至《三侠五义》之侠，则纯为帮凶而已。
　　
　　　　儒侠同为允文允武的贵族苗裔。当"侠以武犯禁"未遂之后，儒于焉登场。君主专制主义者韩非对儒可能妨害君主专制洞若观火，故一言以蔽之曰："儒以文乱法。"自叔孙通以亡秦博士取媚于人主以来，儒之政治化倾向和原儒品性之间即有相当剧烈的冲突，纯儒欲以道统规范政统，而现实政治的逻辑和现实又是道统不得不委屈于政统之下，所以"周公、孔孟所传之道，无一日得行于天地之间"。白虎观会议中，两派争议因人主一言而决，即标志着政统对道统的优势地位，自是而还，以儒术缘饰遂为成例。北宋理学中兴诸人不甘儒术之中衰，而思有以振之，遂标举出天理以为武器，试图用超越的伦理观和天道观这样的形而上武器，以规范现实政治的运作并制约君主的绝对权力，即以天道统人心，故其言必称"人心惟危、道心惟微，惟精惟一，允执厥中"。然而，形上的形下落足点是所谓性理一体，要求"直指人心"，即天道要想在人世有所体现，又必须通过"天子"这一人世的最高主宰。所以朱熹叹息"天下事须是人主晓得通透了自要去做，方得"，"天下事有大根本，小根本，正君心是大本"。奈何君心不得都正，程朱们的美意大多落了空，《四书》甚至反成了八股的题库，成为禁锢士人的利器。戏剧性的高潮是清代的理学名臣们最后发现，以上十六字源出《尚书．大禹漠》的甚么心诀，已因《古文尚书》被确证为伪书而失去了经典地位。至此，理学家们以道统制约政统，或曰以道驭势的努力可谓是彻底失败了。其实早在明末，吕坤即出语沉重："故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也， ...... 故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也 ...... 此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。"然此时之儒者，在现实中的处境又何如呢 ? 方孝儒被夷十族、廷杖家常便饭，更饱受阉竖摧残，"斯道之南面"云云，实不知从何说起。至清以异族入主中原，君主专制主义更被推至极致，清号称"承继明制"，洪武以来之君主专制遂被延袭，又因清朝"族天下"的性质，猜忌之心始终不去，道势相维之局至此彻底变为一面倒的态势。以致鸦片战争以后，以已至无可救药境地之政权和已被摧残至极之士大夫，而欲迎战"三千年未有之大变局"，其惨败可知，最后遂欲仰赖起自草根的力量，而义和团一败，诚如唐君毅先生所言，是"吾民族全体的失败"也。据而究之，君主专制主义为祸，实为首因。
　　
　　　　自是而观，秦以来中国政治之发展史，从治者角度也就是牟宗三痛斥之"圣君贤相"一路而观可称有进步，表现为发达之文官系统、科举制度、交通通讯手段以及官方意识形态宣教的深入 ...... 等等，而以被治者角度而言则不啻是一部退化史，鲁迅称之为"通篇都是吃人"，清末夏曾佑与宋恕曾争论"神州长夜之狱，谁任其咎 ?"，直斥秦以来为漫漫长夜，即毛泽东氏也有诗句慨叹"长夜难明赤县天"，在在皆表明，士人之认知立场已自圣君贤相角度移至被治者即人民一边。虽维新诸公如康、梁仍言"上下之情不通"，自圣君贤相角度立言，但君主专制主义之丧钟已敲响。
　　
　　　　儒、侠作为士之努力的失败，并不意味着中国人民放弃了政治进步之梦想。当侠的个人武器的批判和儒之批判的武器失效之后，下层人民集体武器的批判遂成为中国传统政治生活的重要组成部分。尽管在中国历史上，广土众民使得"溥天之下，莫非王土"更多只是一种夸饰，"天高皇帝远"反倒是人民与专制力量之间关系的更真实写照，所谓县官不如现管，人民因而享有某种"被放任的自由"，但此种自由在君主专制主义力量面前终究是脆弱的、在更多时候是暂时的。一旦专制力量以其非人道的一面雷霆万钧地出现在人们的生活中，可怜的个人就再也没有什么讨价还价的余地，要么逆来顺受，要么铤而走险。早在君主专制主义发祥时代，专制帮凶和主创人员之一的商鞅，即已发出"为法之蔽一至此哉"[4] 的感叹，而陈胜、吴广等 900 人，更陷入进退失据、左右皆一死 [5] 的荒唐局面，即刘邦也是因同样原因遁入芒砀山，当专制主义的非人力量将人逼入绝路时，当退无可退时，造反也就是今天意义上的农民革命 [6] 就成为了历史中卑微的个人们唯一的救济。农民起义有无推动历史的进步暂且存而不论，但农民起义有效地制约了暴虐的君主专制力量则可为确论。陈胜、吴广后有文景之治；赤眉、绿林后有光武中兴；隋末以瓦岗为首之农民大起义后有贞观之治；而承继明末闯献之"乱"的，则是康乾盛世 ...... 统治者自己也说道："民犹水也，君犹舟也，水能载舟，亦能覆舟"，要"以史为鉴"。历代谏臣劝主上行仁政，也大多以"奈祖宗江山何"为说辞，明明白白以颠覆相威胁，才可能有些许效果。
　　
　　　　诚然，中国历史上的革命常常造就一次次的治乱循环，但这只能说明我民族陷入了诺思所谓的"锁入"状态，而并不表明没有克服治乱循环的愿望和追求。黄宗羲氏《明夷待访录》未能挣脱圣君贤相思维，距民主思想仅一纸之隔，足为浩叹。而当与外界相交往后，武昌首义一举而推翻了 2000 余年之君主专制，尔后洪宪、张勋一干跳梁，终无反覆之能力，充分说明了受君主专制荼毒的人民，是何等切齿于君主专制这一不良政权。李泽厚先生重评辛亥，言之固然不为无见，但于事后以所谓"客观的"、"历史的"眼光评判，往往缺少"同情的理解"，未能看到辛亥革命首先是作为一场民族革命，是被有人讥为"一民主义"的汉人推翻满清宰制的革命，更未能见及辛亥革命是对一切宰制人民的王朝型态 -- 无论是家天下、族天下还是党天下 -- 的唾弃。
　　
　　　　传统时代 ( 如辛亥前的中国 ) 的革命表现为"焚郊庙、柴社稷"的王朝循环，是为金观涛所谓超稳定结构、更是波普尔指出的前开放社会的结果。在世界范围内，自 1789 年法国大革命起，现代革命正式登上历史舞台。传统革命是对暴虐政权的最后反抗，其目标指向过去，是对既往苦难的总反抗、总爆发；而现代革命则因传统社会向现代社会的变迁 ( 这一直是一个聚讼不休的话题，兹不赘述 ) 而爆发，其目标指向未来，是建设更美好未来的追求和努力的开始。现代革命与传统革命往往交织于一起，或因传统革命维度的平等 [5] 要求而最终引发现代革命；或因现代革命维度的现代化追求 [7] 而引致了传统革命。前者的显例是法国大革命，后者则几乎是一切后发国家的通则。尽管革命一经发动，所谓传统因素和现代化因素就交织一团，但仍可以作大致的划分。作为后起的马克思主义革命无论在俄国或中国以及古巴仍然是传统革命和现代革命的杂合体，只不过因被整合进了一个完备的意识形态体系之中而变得较难辩识罢了。而当革命政权的现代化努力失败之后，针对革命领导阶层的准传统形态革命也有可能出现。
　　
　　　　笔者认为，任何一个处于传统转型期亦即现代化进程中的社会都有着革命的可能，这一点并不因全球化时代的来临而有多少改变。即便我们可以打消革命带来进步的神话，而循他途追求现代化的实现，但如果政权的性质仍是马上得之的可打可求可逐的天下，只要这一权力仍可无制约地行使，依循"绝对的权力绝对的腐败"的铁律，传统革命仍有可能不期而遇。
　　
　　　　有着 2000 年专制主义传统、有着 2000 年中央集权政治实践的中国，其所面临的最大问题，过去是、现在和将来一段时间内也仍将是如何限制绝对的不受限制的权力，以实现法大于权的法治社会。在尝试过侠之威慑、儒之感化和革命的改朝换代而又统统归于失败之后的今天，又当如何呢 ? 笔者以为，中国历史上既往的解决办法的错误原因在于将注意力更多地集中于权力的归属而不是权力的性质，总是在幻想圣君贤相之出现。而事实上，问题完全可以换另一种角度，即绝对权力可以改造为不充分的权力，更进而可以用权力制约权力。另外，政治领域的市场化，即竞争性的政治角逐和可定期更换则可以从时间维度上限制绝对权力。这在笔者的理解也就是宪政下的民主。对这一目标的追求也会"从根本上重建政权"，但却可以不是"受到下层人民支持的暴力夺权"，此一"根本"也未必会彻底重建精英循环，从而可以被视作渐进、和平、非暴力的，李泽厚先生"告别革命"之说似乎在这里是正确的。但如前所述，这里的重点仍在于政权的性质而不是归属，不加前提约束地"告别革命"，起码从智识上说是不周全的。
　　
　　　　呼唤法治社会意味着以现代化的思维和方法解决中国社会历已有之的问题。但在法治社会仍在建设之中的今天，人民也只有人民才有最终也是最高的发言权。因此，告别革命的呼唤仍需人民的回应，从根本上说，革命是可以经由努力而避免的，但绝不是空言可以告别的。而如果权力的性质未曾改变，人民就更有理由保留革命这一天赋的权利。毕竟，在一切政治中，经同意而统治是最高的原则。
　　
　　　　
　　
　　　　注释：
　　
　　　　 [1] 君主所拥有的绝对权力，在洛克那里，使君主与人民处于自然状态之中，所以孟子可以说"诛一夫纣"。但一般而论，绝对权力作为一政治共同体最高主权，其存在或为必要的恶，而对其可能的暴虐的制约，遂成为一切社会共同体的普遍问题，虽古今中外概莫能外。
　　
　　　　 [2] 在贵族制的三代，"士为低级之贵族"，春秋以降，礼崩乐坏，士失其职其所，游士日增，"战国之君遂以士为轻重，文者为儒，武者为侠"。可见，儒侠不仅同源，更与君主专制主义同流，即顾炎武所说"游士兴而先王之法坏也。"然而战国之君虽恃游士以争霸，君主专制主义又是与"游"为敌的，专制之成熟亦即士之末日降临。
　　
　　　　 [3] 方镇，或称藩镇，在其境内为绝对之权力，而在整个唐帝国境内，则受着相邻藩镇和唐帝国中央政权的双重威胁，其情形更与战国相仿佛，故而游侠得以出现。事实上游侠多沦为藩镇之间、藩镇与中央之间权争的工具。游而多栖止权贵之门，侠则徒具虚名而已。
　　
　　　　 [4] 《史记．商君列传》：商君亡，至关下，欲舍客舍。客舍人不知其是商君也。曰：商君之法，舍人无验者坐之。商君喟然叹曰：嗟乎：为法之蔽，一至此哉 !
　　
　　　　 [5] 《史记．陈涉世家》：陈胜、吴广皆次当行，为屯长。会天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斩。陈胜、吴广乃谋曰："今亡亦死，举大计亦死；等死，死国可乎 ?"
　　
　　　　 [6] 本文革命取义为"受到下层人民支持的暴力夺权，它导致从根本上重建政权"。见萨托利著《民主新论》。
　　
　　　　 [7] 陈胜、吴广的"王侯将相、宁有种乎 ?"即是一种平等要求，此后"均平"思想一直是底层造反的传统革命的主题思想。而在法国大革命中，平等既是革命的导火索，更是革命的主旋律。
　　
　　　　 [8] 严格说这一现代化追求是指后发国家对挑战的应对，亦即所谓救亡，此一追求在某种程度上是外生的。然而，"东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂"。现代化追求是根植于人性而有普遍性的。