李向平｜“信仰私享”与“平等社会”

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李向平｜“信仰私享”与“平等社会” —— 当代中国的宗教信仰方式及其价值观
Original 2017-10-09 李向平 学术月刊

作者李向平，华东师范大学社会学系教授、宗教与社会研究中心研究员（上海2000241）。


一个社会中大众的精神文化与人们的信仰关系最为密切的地方，即是与人们怀抱某种信仰与特定价值观、生活常规及行事习惯有关的各种实践、制度与分类系统。所以，社会大众精神文化的核心问题之一，当为信仰方式与各种宗教信仰形式之间的价值关联或认同方式的异同，由此衍生出关于公私关系、权力、社会与文化诸多方面互动的各种类型。


本文基于当代中国社会大众精神文化的一项全国问卷及其相关数据，讨论当代中国人信仰宗教的具体方式及其社会大众精神文化的诸种特征。该项问卷经多阶段分层抽样，最后形成了7个层级的抽样单元，共发放问卷4300份，回收问卷4200份，回收有效率为97.7%，基本反映了当代中国社会大众以宗教信仰方式为核心的精神文化状况及其总体特征，能够说明当代社会大众精神文化的构成方式及实践方式，以及作为信仰者个人与大众社会之间的互动情况。


本文借助私人与社会之间的中介机制解释方法，通过数据分析，集中讨论个人的宗教信仰如何能够形成一个社会群体或社会大众精神文化生活中的基本价值观，个人的宗教信仰与大众社会精神文化的关系究竟是个人私享的或社会能够认同的，它们之间是否存在矛盾，以寻找和检验宗教信仰者个体如何被与他（她）互动的宗教群体所影响的一系列机制，并且把宗教信仰者“理解成一系列的主体（以及属性）及其他们自身或者与其他主体互动的行为”。研究发现，当下大众社会中所谓“个人私享”的信仰方式，其社会学本质即是在私人信仰方式与社会互动关联中所形成的规律性结果之一，一种“制度化的私人主义”。



一、当代中国大众宗教信仰的基本情况


当代中国宗教的基本情况是，一般为佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教等五大宗教以及民间信仰、民间宗教等信仰现象，同时也包括了一些其他宗教的情况。就信仰宗教的人口比例而言，当代中国宗教信仰者的人口比例与本课题在2005年的问卷调研数据比较，变化不大。没有宗教信仰的人最多，接近全国人口七成，而信仰宗教者则以佛教信仰者居多，其次是信仰伊斯兰教的穆斯林，再次是祭拜祖宗，基督教信仰者与信仰民间俗神的人数一致。


（一）宗教信仰基本分布情况


调研说明，人们在选择宗教信仰之际，大多是在上述五类宗教中进行选择。被访者中，有4086人对该题进行了回答，其中2822人没有宗教信仰，占69.1%；1264人有宗教信仰，占30.9%。在有宗教信仰的1264人中，1166人只有一个信仰，占92.2%；80人有两个宗教信仰，占6.3%；18人有三个宗教信仰，占1.4%（见表1）。

依2005年“当代中国人精神生活调查研究”的数据，十年前中国人口中拥有宗教信仰者占人口比例的31.4%；但2013年的调查数据显示，中国人口中拥有宗教信仰者则为30.9%，较2005年下降0.5%。这说明近十年来在中国社会大众的精神文化生活中宗教生活的比重相对稳定，宗教间的比例关系并没有特别突出的变化。


与2005年相比，当代中国人宗教信仰的具体对象与内容，佛教、伊斯兰教、民间俗神的信仰百分比有所上升，而佛教信仰者人数增加最多，已经成为中国第一大宗教，其次是祖宗崇拜、基督教、道教、天主教和其他宗教信仰者，其占全国人口的百分比有所下降（见表2）。学术界曾有“宗教生态”失衡的担忧，担心外来宗教如基督教信仰者人口太多，将会影响中国文化的发展与主体地位，根据这项调查可见，这样的忧虑实际上没有必要。 1980年代以来，中国佛教的发展较为迅速，虽然基督教的发展也比较快速，但中国社会中宗教信仰者最多者当是佛教徒，并非基督教徒。其实，即便是在中国基督教得以快速发展之际，佛教、道教乃至民间信仰依然具有较快的发展趋势。


（二）近年来宗教信仰变迁的基本原因


一般而言，传统宗教与外来宗教并非人们选择宗教信仰的单一标准。当下中国人选择宗教信仰（或不选择宗教信仰）的具体原因，大多以满足精神需求和学习为人处世的道理为主。无论是传统宗教还是外来宗教，只要能够满足这些方面的需求，一般都会成为社会大众宗教信仰的选择对象。


就已经拥有宗教信仰的被访者而言，他们选择宗教信仰的主要原因依次为：感到精神充实、心境安宁者占44.8%；告诉做人道理、与人为善占42.6%；亲友或家人的影响占20.8%；保佑生活与事业顺利者占14.9%（见表3）。



至于那些尚未选择宗教信仰者，其原因主要是个人缺乏对信仰宗教的兴趣，依次为：没有理由者占36.7%，对宗教没有兴趣者为21.1%，自我认为是无神论者占19.9%，认为信宗教无法解决实际问题者占16.8%，认为宗教是迷信的占14.5%，认为那些宗教信仰虚无缥缈不靠谱的，占8.9%（见表4）。


（三）对宗教信仰的价值判断


调研数据说明，在信仰宗教与价值观的内在关联层面，宗教信仰之有无，对当代社会大众的精神文化生活基本没有特别明显的影响。人们选择宗教信仰或不选择宗教信仰，只是因为人们对宗教信仰的个别偏好、理解与不理解、兴趣的有无而已。


据表5所示，被访者中有28.8%认为信教的人与不信教的人没有什么差别，有28.7%不知道二者之间是否有差别，约一半左右的人对宗教信仰并不了解或没有接触过信仰宗教的人。有23.5%的被访者认为信教的人比不信教的人心态“好一些”，有6.6%的被访者认为信教的人比不信教的人心态“好多了”，两者合计为30.1%，可见有1/3的被访者对宗教信仰持认可的态度。有7.5%的被访者认为有宗教信仰的人与不信教的人相比态度“差一些”，有4.9%的被访者认为有宗教信仰的人与不信教的人相比态度“差多了”，累计12.4%，可见有1/10的被访者对宗教信仰持否定的态度，认为有宗教信仰的人心态较差。


通过上述数据，能够发现社会大众对拥有宗教信仰与没有宗教信仰之间的认同，并不存在很大的差异。换言之，有无宗教信仰对社会大众的精神文化生活影响不很明显，拥有宗教信仰与没有宗教信仰之间的差异也不突出。这说明，当前国人的宗教信仰情形并非缺失，亦无强大影响。人们对宗教的信仰已大致成为人们日常生活的一个组成部分。然而，人们在讨论当下中国社会各种“社会病”之际，为什么往往会归咎于信仰缺乏？这体现了信仰宗教的方式与社会大众精神文化、日常生活存在着一种奇妙的关系。



二、信仰方式与理想社会类型的选择



信仰是人的精神文化中的终极关怀。通常以为，有了信仰，其他问题的面对与解决就会相应地具有了一个稳定的价值基础。然而，我们的调研却发现了一些很值得讨论的精神文化现象：有信仰的社会并非大众最认同的社会；在人们所希望的社会类型中，人们最认同的社会并非有信仰的社会，而是与自己切身利益紧密相关的生活方式。其中，公平竞争和平均主义是最受青睐的社会规则。


（一）社会理想与信仰关联甚少


2013年的这次调研与2005年“当代中国人精神生活研究”相似的结果是，被访者对有规则、没有贫富差别的平均主义社会类型都较为青睐。在两次调查中，这两大社会类型都是认同比例最高的，同时愿意选择“现在这样的社会”的人都比较少（2005年选择“现在这样的社会”比例为6.2%，位居除“其他”类型之外的最末位）。



较为不同的是，本次调查中“经济高度发达，贫富差距很大”的社会类型在排位上相对2005年的数据靠后，是除了现实类型外被访者最不倾向的社会类型。这也从一定程度上折射出人们对经济发展带来的贫富差别、不平等后果的抗拒，这种态度进而左右了人们对“理想社会类型”的选择性认同。



在上述有关“心目中的理想社会”的7个选项上，课题组共收集到了10836次响应。其中，“生活环境优良的社会”（54.5%）以及“人际关系和谐的社会”（55.0%）成为人们最为向往的社会类型，“有基本保障，又有竞争活力的社会”以及“物质条件充足的社会”次之。换言之，理想社会的涵义不仅包含着人们对于更高社会福祉应然状态的某种期待和理解，同时也折射出现实社会的缺陷和不足。相对来说，“有信仰的社会”并未得到太多人的响应，只有19.3%认为这是他们心目中的理想社会。或者说，信仰与其他社会理想并无太多的直接关系。


这似已说明，人们目前对宗教的信仰大多属于各顾各的事情，局限于私人领域或私人性道德，大多数人期待与认同的理想社会，并非一个“有信仰的社会”，因为每个人对宗教的私人信仰无法直接构成一个社会理想的公共关联，无法在社会交往的运作层面与社会大众的精神文化构成结构性关联，不得不局限于宗教的“信仰私享”方式。



（二）当前社会大众对宗教的信仰理解


“信仰”“宗教”究竟应该如何定义？这在当代中国社会大众的精神文化中很难统一。虽然保罗·蒂里希曾把信仰定义为“终极关怀”，但他同时也说，“在宗教的语言里，不论学者所说的，抑或民众所用的，引起最多误解、引起最多歪曲、引起最可质疑的概念规定的，莫过于‘信仰’一词”。比如，“宗教就是对一位至高无上的神的信仰”，“它把日常生活置于永恒实体的笼罩之中”，这大抵即是出自基督宗教对“信仰”的定义方式。


相较而言，中国人对宗教的信仰方式并不完全像基督宗教那样，把神圣与世俗彼此分隔，反而是一种把宇宙天人、神圣世俗整合为一体的信仰关系。就宗教的概念来说，儒教的“宗”一般指的是宗庙、宗族等等，而“教”的基本含义如《白虎通》所云，“上行下效曰教”，还有经由日常生活伦理所构成的名教、道德教化之特征。其基本特征即是宗教信仰不一定以对“神”的崇拜为核心，往往同时包含了对“神”的崇拜与信奉。就其历史演变的特征而言，“中国民族文化的从神权解放出来，可以说比任何民族文化为早：解放的结果倒不是无神论，而是神由人造论。《易经·观》卦中就说到，‘圣人以神道设教’。神既出人造，好比其他的文化事物一样，则成毁之权，操诸在我，也就不足为病了”。此外，佛教对宗、教的定义也与基督宗教很不一样，印光法师曾谓“宗、教二门，原始一法，从无可分，亦无可合。随机得益，随益立名。上根一闻，顿了自心，圆修道品，即名为宗。中下闻之，讲修道品，渐悟真理，即名为教”。再加上民间社会基于众多祭祀关系而形成的所谓民间信仰，更是林林总总，难以一概而论。


因此，中国社会大众对宗教的信仰及其理解就异常多样，因人而异，因时而异，特别是对神圣与社会的关系，与人们的生活存在方式几无内在关系，而只是生活方式的一种补偿而已。所以，课题的调研数据显示，对于“升官、发财、长命百岁，应该成为我们当前的信仰”这一说法，被访者出乎意料之外地同意者也占据了37.3%左右，仅有35.1%不太同意，有24.7%很不同意，有2.9%认为说不清楚，只有略超过一半的人对于这种信仰观表示不认同，其他部分则表示了程度不一的认可或不认可。具体情况如下表：



其中，既有宗教信仰者的问题，也有信仰层面的人际交往方式的限制。社会大众所熟悉的无事不登三宝殿、临时抱佛脚、有事才求神拜佛等等宗教信仰方式，无疑会导致无数宗教信仰者把其中的信仰关系互惠交换为人际交往、利益关系，升官、发财、长命百岁等人与人世间各种权力、财富的关系，甚至能够替代神圣关系。值得注意的是，这种能够被替代的关系设计，大多也是因人而异的，如同八仙过海各显神通，深陷于私人关系替换之中。尽管这种信仰方式似乎有亵渎神圣的感觉，但在社会大众的文化信念中却很常见。


与此相应的是，人们一旦遇到困难，即便是拥有宗教信仰的人，首先想到的不是同一种宗教信仰者，或去寻求信仰共同体同道、同参的帮助，而是首先寻求亲友的帮助。这种现象在中国大众里面占80.8%，初级亲友关系是人们解决困难的主要途径。通过“其他”途径去寻求帮助的占7.8%，而寻求“政府、官员帮忙”的占6.9%，这反映出当下人们对制度和官方机构的信任度偏低。至于求神拜佛、教会祷告和请神汉巫婆算命的分别占2.2%、1.7%和0.6%，累计为4.5%，比例也很低。可见宗教信仰和传统信仰习俗即便能够在人们遇到困难时提供一定的指导和帮助，这种力量也非常微弱。人们主要通过熟人、朋友关系解决困难，久而久之，人们的私人化倾向就日益加重（见表9）。



（三）信仰及其私享方式


上述数据表明，人们心目中的理想社会并非一个有信仰的社会，中国式的信仰方式并非涂尔干意义上的“社区宗教”（religion of community），作为私享方式的宗教信仰方式大多会强化宗教信仰在个体生活满意度方面的私人功能，丧失很多的社会关怀。它说明，“现实世界中，宗教社会化正变得越来越不重要，而一种崇尚自由选择的文化超越、抹平代际差异，在各个年龄阶段赢得了信徒”。也许出于这种私人化的信仰方式，拥有宗教信仰的人，其内心深处的孤独要比那些没有宗教信仰的人还要更加强烈一些。


注：***P<.001；**P<.01；*P<.05（双尾检验）。资料来源：2013年现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究数据库。


一般人可能会认为宗教信仰者人数偏少，故而容易感到孤独。但这只是就整个社会而言的少数而已。如果选择宗教来信仰者，只是把神人关系转换为一种自我的内在精神安慰，视为经营人际关系、补偿现实生活的不足、追求一己之福的工具，那么就很可能把信仰变为一种内在的孤独精神、一种私密的个人认同。


正是因为这种局限于私人范畴的信仰方式，难以构成信仰者与非信仰者之间的认同与互动，也难以构成共同认同的信仰境界或真正的精神文化意义，信仰方式很容易出现工具主义的偏向。在2013年的“现阶段我国社会大众精神文化生活调查”中，我们将受访者社会行动态度诸测试题最终降纬为两个公共因子分析，KMO值为0.812，基于其内在的意义，我们将之称为工具主义因子；其中一因子包括以下题目：“升官、发财、长命百岁，应是我们当前的信仰”，“干活都是为了挣钱，其他都只是借口”，“为达到自己目标，只要不违法，什么手段都可以”等等。


在生活经验及其价值观层面，个人私享的信仰方式使建制宗教变得碎片化、私密化，宗教精神文化的社会化已经不可能。与此同时，集体宗教符号赖以产生和存在的社会化方式或共同体精神文化也难以构成社会的认同。特别是当代大众世俗文化也在强调消费主义、文化相对主义、自由选择和私人主义之际，个人私享的信仰方式在很大程度上就会淡化或退出曾经从宗教信仰中汲取营养的社团精神与公共道德伦理。至于在个人私享的信仰与社会价值认同之间的互动机制，则将越来越多地寄希望于所谓的“新型自愿参与”（new-voluntarism）。


在大众社会中的宗教“选择”已成为一个操作性的用语，私享的个人更有可能为了自我利益和工具性目的加入一个群体，或者是什么群体都不加入，必欲从固有的制度中退出。以前更多的是因为社会压力、利他主义、习俗和集体利益，当下则因更多的个人考虑。这些选择与方式正在表明，“一个更为广泛复杂的个体主义和功利主义人群正在向宗教领域蔓延”。这就很容易导致个人私享的宗教信仰中的工具主义思维方式及行动逻辑。


作为集体性的宗教认同告别了原先的“集体表达”（collective-expressive）方式，人们进入了一个作为私人范畴的“私人表达”（private -expressive）的时代，并且不可避免地，将在当代消费主义和多元文化的大众社会中引起宗教承诺的普遍衰落。很自然的社会结果是，宗教信仰者个体就会很少或完全感觉不到来自宗教团体的文化精神或因皈依某种宗教信仰导致的身份改变带来的社会压力。因为，选择宗教信仰与皈依某一宗教的精神动力，已经掌握在私人化的宗教“信仰者”自己的手里。



三、“个人私享”与“平等社会”的互动机制


中国文化传统历来要面对与处理的是公-私关系问题，这与欧洲哲学史以及后来的基督宗教始终以个体问题为核心是不同的。


在欧洲基督宗教的演进过程中，信仰作为一种生存状况，与个人的“个体化”构成具有极为密切的关系。借祁克果的话来说，基督宗教之所以能够形成“个体化”的信仰方式，是因为基督宗教作为一种“悖谬的宗教”（Religion of Paradox），促使信仰者个人与其所要关切的永恒目标没有矛盾与冲突，同时也包含了人所关切的永恒目标是人的理智永远无法理解和解释的矛盾与冲突。换言之，个体的人一定要在其与绝对悖谬的个人性关系前提下，成为“另一个”的“个体化过程”才有意义。因此，欧洲社会中有关个人主义、个体化的主要源头即出自基督宗教的信仰方式，在基督徒跟神的关系之中存在着一种“绝对的个人主义与普世主义”。


与此相反的是，如何处理、协调好关公-私关系则是中国文化伦理系统中的核心问题。其基本原则是：由朝廷、国家这种共同体的“公”，发展为政治、道德领域的“公”，而实施这种“公”的基本方法是“平分”，导致中国历史中的“公”成为伦理与信仰的一根主线，再加上中国历史上的家族制与非世袭的科举官僚制，中国大众社会中很难构成“私”的领域。


在这样的社会关系之中，宗教信仰的中国传统也由此构成公-私两个层面，即经由国家祭祀典礼形成的公共信仰，以及在“礼不下庶人”的伦理等级之下的民间私人祭祀。公-私层面的信仰关系要求后者隶属于前者，民间的祭祀不能违反公共祭祀所定义的重大原则。需要说明的是，此类关系并非基督宗教那样的“悖谬的宗教”，它们无法保证民间社会中的每一个私人祭祀者能成为“个体化”的“个体”，能够确定的就是使其成为一种“关系中的存在”，从而在公-私关系作为一对相对概念之际，个人的信仰方式也成为公私关系中的一种关系表达方式。正因如此，中国人的社会生活及其宗教信仰方式，“关系”方才具有非常突出的意义，其神人关系也深陷入此类“关系”之中。


体现为关系论的信仰方式，其真正内涵不得不受制于各种现实利益、权力关系、人际利害关系，由此就不难理解上述讨论中出现的个人私享信仰特征，升官、发财、个人平安等等也被不少人误解为信仰内容之一。实际上，那只是在总体社会关系中的一种私人方式，其中包含公共关系对其个人私享方式固有的一种制约与影响。所以，尽管社会大众有不少人选择了宗教信仰，却因为局限于其信仰方式的私人范畴，其所信奉的神圣关系遂体现为某种私人关系的复制，其所信宗教的社会运作机制也转换为私人行动方式。再加上中国人的信仰对象多是“神由人造”的信仰传统，往往还会使这种私人信仰方式在公私关系的总体结构中只能构成其私人信任，崇尚私人关系，进而使社会公信力无复作用于其间。


（一）宗教信仰与社会信任


调研数据中，大多数被访者最信任的就是自己，所占比例高达77.6%；认为政府最可信的只占15.4%；认为其他最可信的占1.7%，主要为对亲戚、朋友的信任，即便是在宗教信仰领域里面，信任其所崇拜神灵的也无足轻重。其具体表现为：认为上帝最可信的占1.8%，认为菩萨最可信的占1.5%，认为孔子最可信的占1.1%，认为祖宗最可信的占1.0%，认为财神最可信的占0.8%，认为教会最可信的占0.3%，累计为6.5%（见表11）。可见，被访者对政府和宗教信仰对象的信任程度偏低。不过，需要指出的是，在最信任自己的私人范畴之中，人们对政府的信任高于对所信神灵的信任。



由此可见，当代中国大众社会精神信仰的主要构成，既非建制宗教，也非民间神祇，而是意识中的自我与想象中的官方意识。如果我们把作为最信任对象的自我与其次最信任的对象如“政府”等两个选项整合起来，那么在国人心目中的最高认同依旧是自我与家国。人们最信任的，不是佛陀，不是祖宗，也不是上帝，那种担心基督教上帝信仰会动摇了中国传统文化信仰根基的顾虑难以成立。


应予指出的是，这种最信任的自我与家国关系一旦出现分化或断裂，以自我为核心的私享信仰方式或信仰私人化的倾向便会膨胀、强化，甚至会在一定条件下吞噬国家，导致社会公共性的衰落，使公共权力、公共诚信发生劣变，化公为私、假公济私等等现象皆会尾随而至。国家所代表的这种共同体的“公”在发展为政治、道德领域的“公”之后，公私界限的模糊及其对私人性的制度化控制，能够颠覆固有公私关系及其原则，私人性的极度膨胀促使公共性快速地衰落。


传统信仰的“神由人造”，以及外来宗教落地中国之后的“神由人信”，便建构了这种经由个人私享的信仰方式、以自我为最信任的主体及其机制。在西方基督教体现为“个体化”的运作机制中，其信仰者个体经由信仰而组成社会集体，如“个体-信仰-社会”这样的运作机制，信仰是核心价值。但中国社会中个人私享的信仰传统依旧如此强大，依旧在当代中国社会沿袭着该传统，如“信仰-个人私享-家国关系”的形成机制，始终以个人利益与私我立场为主轴，而这个人——当下即是“私人范畴”的个己及其私人关系是核心机制，家国认同关系及其价值观象征也因人而异，实质上还是横亘于其间的“个人”而已。


（二）对平等与公平的强调方式


这种信仰特征，也直接影响到人们对平等与公平的理解。就表12的数据来看，宗教信仰者大多在不太满意生活现状的基础上，最认可选择“生活一般，没有贫富差别”以及“竞争激烈，但规则公平”。其次是对“生活不富裕，但人人道德高尚”的道德强调，似乎体现了信仰宗教的基本教义和宗教要素。再次是对生活意义的强调、对经济高度发达及其贫富差距的认可程度等等。



除无宗教信仰者和佛教对“竞争激烈，但规则公平”的认可度稍高之外，其他宗教群体都强调没有贫富差别的一般生活方式。最为强调贫富平等的是伊斯兰教，高达76.2%，再次是基督宗教，为33.9%，其余依次为祖先保佑、道教与民间俗神信仰者。对现在社会状况认同度最高的则是道教与民间俗神崇拜者、祖先保佑和无宗教信仰者。这也吻合了道教与民间俗神的崇拜大多是基于人们关注现实，自我祈福、保佑发财健康等，具有明显的以宗教信仰补偿现实不足的信仰特征。


在此，无论是信仰宗教者还是不信仰宗教者，无论是传统的还是外来宗教的信仰者，他们的信仰特征在这个方面却基本一致，但求结果平等，没有贫富差别。这也与中国社会历来强调公私关系及其利益平衡的传统吻合，突出了一个平分、平均的“公共”特征，“私”与“公”相背离的伦理特征依旧非常突出。然而，无数大众以个人私享的信仰方式来认可甚至强调整个社会的平等与均平的公共性，其结果很可能不是平等社会的建构，而是整个社会公共性的衰落。因为，那些“个人私享”的宗教信仰方式，即便是认可了没有贫富差别的社会原则并赋予平等社会以客观价值，却也会因为不同的信仰私享方式而难以构成共同的公共善。面对个人私享的信仰方式而缺乏公共善的建构机制，人们不禁要问：在特定的公私关系结构中，私人方式所认可的平等社会能够拥有具体的实践逻辑吗？


（三）宗教信仰的社会理想


就所有宗教的社会学本质而言，人们对宗教的信仰大都包含了社会理想。然而，当不同的宗教理想发生碰撞的时候，林林总总的社会理想和精神文化要求能够共同建成一个理想社会吗？各个宗教都要把各自的“社会理想”建构成为“理想社会”，其宗教信仰表达与社会理想实践的社会机制应该如何建构？这才是“个人私享”与“平等社会”的基本问题。



表13反映了各宗教对社会的不同期待。其中，基督宗教表现出对经济、政治和文化等的全方位关注，伊斯兰教最关注教育质量， 佛教、道教与俗神信仰、祖先保佑的信仰者和无神论者则强烈关注社会公正。


上述各宗教的社会期待，各有侧重。就其中的主要选项来分析，似乎都集中于社会公正问题。其他相关的调研数据也充分显示了，“社会公正”是对于中国社会、经济发展最重要的一个方面。被访者有42.6%都认为社会公正是中国发展的基础，有17.0%认为是经济快速发展，有16.5%认为是精神文化水平的提升，有10.3%认为是教育质量，有6.0%认为是政治民主，有5.2%认为是个人自由（见表14）。社会公正已成为人们对中国今后发展最主要的期待，也是精神文化构成中的最主要因素。


按照社会机制分析方法，这些“私人私享”之间的“社会机制”，又是如何能够直接决定无数宗教信仰者个人能够对社会构成影响，如何能够制约个人私享的信仰关系能够构成一个社会认同的共同信仰乃至社会公正。这就是说，任何一个民族信仰、宗教信仰如果仅只是个体属性或私人范畴，那么，作为一个社会共同象征的公共理性或公共善就难以具备共建的机制。


社会的变迁促使一个社会的公共性与私人化呈现为一个双重变迁过程，所谓私人关系即是其中能够“显示出文化分化的普遍形式”，由此体现出历史演变的深刻意义，在于它的私人形式还能够伴随中国社会固有公共性特征而得以呈现或继续构成，促使私人化的东西与公共价值观念同时构成当代中国社会、文化变迁的双重形式。只是在当代社会中，我们已很难找到传统社会中那种高度一致性的规范整合机制，一方面是价值观念难以成为一种共享的道德观，道德与伦理则基本退入“私人空间”，成为与国家系统整合定义的私人事务；一方面，文明进步的趋势则促成了以法律为代表的系统媒介类型的程序知识，社会运作机制只能借助国家权力提供的系统整合来解决整合问题，形成了以程序性、反思性、非人格化为基本特点的“抽象社会”，而把社会生活中的宗教、价值、精神文化等留给社会整合系统，私人空间便得以留存于其间。


然而，在当代中国大众社会中，所谓的“私人”只是传统公私关系变迁的一个结果，只是“制度派生”的产物。这是因为中国城乡中以单位制、集体所有制为中心的“双重治理体系”的大规模瓦解，导致地方政府的“间接治理”角色（即不直接处理治理问题，对单位而不对个人的工作方式），使之没有可能发展出面对当事人应责、代表和庇护的职能，进而促使真正担当治理责任的组织大大减少，基层社会治理失效。于是，个人从这个制度整合体系中大量退出，促生并强化了个人机会主义，表面上是“个体化”“个体”形成的迹象，骨子里却是私人对机会的借助、利用而已。如此，宗教信仰者对社会公正的认可与期待，实际上也就是对机会的借助与利用；只有个人私享，没有公共参与，难有社会公正。


（四）宗教信仰者的社会参与意愿


虽然宗教研究的学术传统亦曾证明，宗教有助于社会大众的社会参与，但是，宗教社会参与的理念与实践在很大程度上又是被信徒本人和各个宗教组织所决定的。宗教信仰的个人私享方式，在很大程度上也取决于其宗教组织的特征。


宗教组织或宗教团体在中国社会一般被视为一种社会亚群体，被等同为民主私性有机体。这并非一种轻视。中国精神文化的传统中的天命信仰、儒家传统、佛教善恶观等对中国的家族血缘体系、君臣官僚体系曾经发生巨大影响，但这种精神文化传统影响下的主要社会群体不是宗教信仰团体，而是官僚体制。这深刻影响到各宗教参与社会、服务社会的意愿和方式。如表15所示：


注：***P<.001；**P<.01；*P<.05；+<.1（双尾检验）。资料来源：2013年现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究数据库。


基督宗教和佛教的社会参与意愿，明显高于其他宗教信仰以及没有宗教信仰者，伊斯兰教和道教的社会参与意愿则相对偏低。而祖宗崇拜以及其他一些信仰宗教现象几乎没有社会参与方面的考虑。相较而言，基督宗教、佛教、道教及伊斯兰教均有较强的组织性信仰方式，作为社会团体或组织，自然就会形成较强的社会参与意愿。晚近十几年间，各个宗教的社会服务事业的发展就是一个很好的证明。当然，这种社会参与和社会服务是宗教体系作为当代中国社会的一种“社会结果”，而非以“社会范畴”践行各自信仰的最好见证。他们在日常生活、精神文化的表现过程中，已经将宗教信仰以及它们之间的相互关系转化成另外一种不同的意义单元，如服务社会。


这种社会参与机制的建构及其功能的发挥，对于各个宗教来说，“意味着应该试图解释其社会和个体随时间的推移是如何相互影响的，而更为集中的关注点必须放在与他人互动的行动者引起的社会结果之上，该结果反过来又影响之后的行动”。这就是国家系统整合的最好结果之一，作为“社会产物”的宗教体系是行政权力制度构成的必然内容之一。


与此形成对比的是，那些也被系统整合或制度定义的“个人私享”的信仰方式，很自然地就把宗教变成私人化的观念形式，缺乏公共性的配置，“个人私享”的信仰方式的社会学本质就是制度建构的“私人范畴”，由此构成了“个人私享”与“平等社会”之间的张力。而作为“私人范畴”之个人信仰方式实际上是无法作为“社会范畴”直接进入社会、文化的分化形式的，只能停滞在“私人范畴”之中。但是，这种私人化现象却能直接呈现在平等社会或社会平等的建设过程中，希望能够被构成为制度支持的“私人领域”之一，促使私人化与公共性同时成为中国大众社会宗教信仰的双重机制。



四、大众社会与制度化的私人主义


在人类的行动方式之中，“秘密作为一种社会学的技术，是一种行为的形式”。行动的“秘密是一种普遍的社会学的形式，这种形式完全中立地超然于它的各种内容的价值意义上。一方面，它自身吸取着最高的价值，比如，高贵心灵的敏锐的羞耻，这种心灵恰恰把自己最好的东西隐藏起来，以免让自己由于褒扬和奖赏而付出代价；因为按照这种看法，人们仿佛拥有报偿，而不再是拥有固有的价值本身”。


在中国语境之中，私人化与私密化也是同一种行动类型。很多私人化的信仰方式同时就是私密化的信仰方式。而私人化以及宗教领域中的“个人私享”的信仰方式，对无数大众来说也是一种行动类型，一种社会学的特别技术、自我治理的技术，同时也是国家定义的治理技术之一。


近年来，即便是一神论信仰的宗教体系，也随着其民间化历程而呈现出私人化而非个体化的信仰方式。此外，信仰的复兴和民间俗神崇拜活动的增加，被许多人认为是大众社会宗教文化重建的重要方面，同时也是中国社会本土宗教文化建设的主要成就。但依据社会学的宗教信仰研究，此类宗教信仰方式不但其信仰活动局限于私人范畴，缺少社会参与和社会服务，同时还具有很强烈的私人化和神秘主义的特征。因为，这种传统信仰方式的“神秘主义常常是表达对抗性的一种巧妙形式。尽管它所关切的只是追求与神性的某种关系，而不关心改革，但它所表达的仍是一种要逃避既定崇拜仪式，尤其是现有思想形式的愿望”，同时也会依靠其私密的宗教崇拜仪式，出离大众社会运作的正常机制。因为，这种“神秘主义只有在构成宗教信仰体系的‘思想世界’变成规范的礼拜仪式和教义”时才会发生。而神秘主义一经出现，宗教生活对于某些人来说也就‘转向了一种纯粹的个人内心经验’。随之而来的结果，便是‘建立在纯粹个人基础之上而无固定形式的群体的形成，这种群体形式同时还具有弱化礼拜仪式、教义及传统因素的意义的倾向’”。另外，这种“神秘主义既是为获取超出现有宗教形式之外的宗教经验所作的沉思冥想的追求，也是关于这种经验的一种结果。它把自己看作是通过升华于世界一切形式之上（无论这些形式是自然环境和社会环境方面的还是规范的宗教崇拜活动方面的）而获得的一种来世、终极性……的联系”。


中国社会大众中之所以会出现私人化甚至私密化的宗教信仰方式，一方面是因为人们无论选择什么宗教来信仰，大多都在自己的信仰方式之中呈现为一种私人范畴，而非普遍的社会认同，进而就无法使这种宗教性价值观念在其宗教信仰方式中、生活方式中得以不断重复；更重要的是，这些宗教信仰者——无论是传统宗教信仰者还是外来宗教信仰者，他们都难以在自己的职业、教育程度或收入层次及其社会关联之中体现自己选择信仰的宗教教义，无法形成因为宗教信仰的不同而促使其社会身份及其标示也随之体现相应的分别。这就是说，即便是在日常的精神文化生活之中，各类宗教角色大都会缺乏独立的身份与社会角色。“一个社会角色总是包含一个或一个以上的角色，这其中的每一个角色都可由表演者在一系列场合下对各种同类观众或由同样的人组成的观众呈现。”而无数宗教信仰者的角色与宗教信仰者的职业、教育或收入水平，大多都能够被系统整合在一个或相应的其他若干个社会角色之中，能够成为个体宗教信仰者身份的标示大多被淹没了。


然需指出的是，当代中国社会之私人化并非社会学意义上、如同欧洲当代社会中的个体化现象。个体化意味着宗教信仰者选择自由的增加，意味着个体作为社会行动过程中的一个实体单位而彰显出独立性与主体性的过程。表面上看，个体化与私人化具有相似之处，“自我信仰”从另一个角度来说实际就是信仰的个体化，也就是说信仰不再是“预先存在的真理”，而变成了“个体追求的可信性”。但中国大众社会中的私人化只是传统的、既定的公共关系制约之下脱离出来的一个自我治理技术而已，依旧承受着当代社会各种公共关系的伦理制约，故而在一定情况下它还是体现为一种国家定义方式，受制于国家制度及其系统整合规则。


社会学家曾指出，现代生活中的个体会脱离宗教、阶级、出身等传统的纽带过上相对自由独立的生活，但必须在国家制定的各种规则下完成，所以，个体化实际上是一种建立在制度上的个体化，即所谓的“制度化的个体主义”。“个人私享”的信仰方式也是如此，既是制度化的，也是私人化的，可称之为“制度化的私人主义”。他们或许是在一定程度上脱离了阶级、出身等传统的纽带过上相对自由独立的生活，但继续承受着来自宗教和当代社会对宗教关系的某种制约。特别是建制宗教对于社会问题、社会关怀层面的“结构可及性”或“结构影响力”非常弱小，无法为宗教信仰者个人提供接近公共体制、参与公共问题的可能与条件，使宗教信仰无法构成个人与社会之间的中介机制，徒由信仰者个人去面对社会诸种问题，或者是无法面对，躲进了个人的内心世界。


因此，宗教信仰的“个人私享”方式，既是私人范畴，很容易倾向于神秘主义，同时也是源自传统公私关系而对传统公共生活的一种出离乃至背离的方式。当代中国社会中难以因为类似基督宗教这样的“悖谬的宗教”信仰方式而能建构个体化的信仰方式，却能因为“悖谬的公私关系”而形成私人化、私密主义的信仰方式。这既在一定程度上出离了固有的公共关系，同时也要承受这种出离之后所可能具有的道德压力。


这种以出离固有公私关系为特征的私人化信仰方式，很可能导致当代社会公共性的衰落、公共人的退隐，而非个体化的社会生活方式反而能够强化公共性的体现。但其本质或许还是对固有公私关系的一种认可与维系。基于上述的数据分析与讨论，我们已经发现这种“个人私享”的信仰方式，并不很认同一个“有信仰的社会”，在其生活困难之际最先寻求帮助的往往是熟人与朋友，社会中最信任的对象就是自己，同时难以追求社会的平等与公正等现象，这种私人化很有可能会使用“心理学的词汇，来包装社会的支配结构”。


奥尔森的集体行动研究发现，个人自发的自利行为往往对集体不利甚至极其有害，个人的理性行为往往无法产生集体或社会的理性结果，这是因为在欧洲历史上，曾经有一个经由私域转换过来的市民社会（civil society），以及与此对应的公共领域，产生了个人在其中以其私人身份追求其各自利益、作为私人领域、私人事务神圣化的社会，故而其个人自发自私的行为往往会对集体行动不利，导致集体行动逻辑的失败。可是，制度化的私人主义，特别是那种被公共关系“悬置”起来的“信仰私享”方式，如同明代思想家王夫之曾经说的那样“其上申韩，其下佛老”，无论外界如何，却能以之为“在内心，我们都是相同的”，通过各种私人行动方式来体现具有公共性的国家道德与权力象征。


如果借用杨庆堃“制度宗教”与“扩散宗教”的概念来讨论这种现象，我们恰好可以得出相反的结论，那就是在当代国家治理与系统整合当中，这种“制度化的私人主义”，通过国家“制度宗教”而得以最大程度的私人“扩散”，使“扩散宗教”在制度整合过程中实现最普遍的分布，而“个人私享”的信仰方式无疑就承担了其中最主要的中介功能，甚至在很大程度上严重淡化了制度宗教与扩散宗教之间的那种二元对立特征，因为它们以扩散宗教的方式认可了制度宗教，“扩散”一词也可理解为“遍布”的私人信仰。


中国文化的信仰传统核心尽管呈现为以公控私、公私悖谬的集体行动特征，但修齐治平、以德配天的信仰方式，实际上却深藏着一个自我圣化的核心信仰。而这个自我圣化的信仰方式，其社会学的本质即是“个人私享”。不过，其与当下社会大众的“个人私享”信仰方式大相径庭之处在于，能够自我圣化的个人，非一般芸芸众生，而是拥有配天之德的“大人物”。就此而言，目前社会大众的个人私享等价值信仰，表面上是对传统公私关系的出离，骨子里则是现代世俗社会中的杰出圣物之一，他们只是日常生活中遵从传统信仰仪式与行为仪式中各种小小崇拜行为的对象而已，同时具有集体行动逻辑与私人行动逻辑的双重整合功能与双重排斥性，所以是“制度化的私人主义”，或者是“自我圣化的制度主义者”，一荣俱荣，一损俱损。


最后要指出的是，即便当代社会大众大多拥有“个人私享”的宗教信仰方式，但一般大众社会之“公众并非一个同质的统一体，而且存在着与阶级、所有权、职业以及性别群体、文化相关的种种分歧”。况且在各个宗教之间，其信仰特征也各有不同，深刻影响到大众社会的价值观念及其实践方式，所以其信仰私享方式很难直接演变为抽象社会，形成程序性、反思性、非人格化等社会特质。更加严重的是，曾经有思想家宣称：20世纪是大众社会的时代；其中大多数人不会做出理性的行为，只会像群众一样做出反应，要么是歇斯底里的狂热，要么是冷漠孤僻；听天由命的苦涩，因为愤怒而尖酸，排斥周围的世界，不再认可其他价值观念。当下已是2010年代，大众社会这些特征已经越演越烈。


这是因为大众社会的主要特征类似于一种私性有机体，其社会底层充满碎片，并且不断向无政府状态变化，国民则沦落为分散、被动的大众，缺乏中间阶层的引导，在底层与顶层之间缺乏疏通与理性的联系，只能被动地接受权力精英的统治。它会“让人们感到不安和说不清的焦虑；它使个体远离坚实的团体；它摧毁了稳固的团体标准。由于行动没有目标，人们常常感到空洞乏味”，“社会的底层在政治上一盘散沙，甚至作为一种消极现实，越来越没有权力”。


为此，我们发现了当代中国大众所拥有之“个人私享”的信仰方式，与正在成型的大众社会具有某种深层的内在关联。一个“个人私享”的信仰方式往往去追求、认可一个期待中的“平等社会”，其结果很有可能便是一个以“私性有机体”为特征的大众社会，而非一个社会的平等。虽然，无法参与公共性事务的私人社会是不完美的，但是私人性作为一个隐秘性特点是不可或缺的，并有着它日益递增的意义。能够在此两者模式之中交替生活，也许就是当代中国大众社会的一种变迁趋势吧。





【李向平：《信仰私享”与“平等社会” —— 当代中国的宗教信仰方式及其价值观》，《学术月刊》2017年第7期。为适应微信风格，删除了注释，请见谅。阅读带注释的原文，请点击左下角“阅读原文”。关注本刊微信公众号，请点击上方蓝色的“学术月刊”，或扫描文末的二维码。】