托洛撕基：改良进步主义与我们

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2016年2月24日 20:29 阅读 12852
反思从当下开始。2016年春节联欢晚会结束后，坊间恶评如潮，占据民间舆论主流的是一种中产阶级式的批判。这种批判以文革重演为恐惧的靶子，可以将其视为三十年改革的意识形态的回光返照。于是我们看到，作为常见的话语景观，前三十年与后三十年的张力又一次以公共舆论的形式显现出来，但这次显现全无先前八十年代启蒙主义的，那种富有政治色彩的批判性，而只是沦为一种文化批判，甚至与消费者对市场上商品质量的抱怨颇为相似。可以说，这一回光返照同时也宣告了后三十年改革意识形态的终结。在一套更加精致的意识形态——我将之称为“改良进步主义”——的驱动下，中产阶级将主要彰显其依附性，原有的批判、反抗的些微潜能将被压制、限定在一个不公开的领域中，并被无害化。这就类似于，在酒桌上和出租车中人们可以大胆地谈论政局，但这种谈论总是止于那个特定的空间。而一种更加悲观的预期是，中产阶级对春晚的抱怨仅仅体现出他们对娱乐性的索求，如果这种欲望得到了满足，则一切都会稳定下来。于是我们看到局域网群氓越墙污染国际网络的行动被媒体和参与者自己描述为两岸的“表情包大战”，这种命名与定性体现出意识形态与娱乐性的耦合。与过往的印象不同，这种娱乐性并非用于维稳，而是用于进攻：娱乐化本身就是极权意识形态的全面反扑的重要组成部分。如果说这些局域网群氓的所作所为尚不具有全民性，那么春晚的变化则显示出更多信息。

这一切都反映出我们已经进入了一个崭新的问题情境中。使我们担忧的一方面是前后三十年之张力的消融，另一方面则是意识形态化的政治动员的兴起（是否是一种复兴，还有待观察）。如果前者充当了后者的基础，则对三十年改革的整体理解就必须要以改良进步主义的现状为检证标准。在此必须说明的一点是，我们不应将改良进步主义理解为一套在时序上继承了三十年改革意识形态的新观念，而应该将其视为对后文革、后八九乃至后改革的历史进行重新解释的产物。这种解释认识到，为了理解这些时段，必须将当下的局面反过来作为陈构历次事件的标准，而不能仅仅将其视为一种随机事态，如一段使改革历程偶然中断的插曲。以这种认识为前提，则未来可能就如官方喉舌所鼓噪的那样，宏大叙事与大众的成功合流将会塑造一种进攻态势，以配合极权核心的各种筹划。目前，这种政治动员已经迅速瓦解了改革三十年所留下的为数不多的良性遗产——具有些许独立性的公共领域乃至中产阶级，并趋向于对民众全体——“人民”本身——的占据。在此次春晚之前，就已经有许多征象说明了这一点。在这种认识之下，政治反对的问题转换就立即成为当务之急。

一

民间对春晚的批评，对文革重演的担忧，当然都是真实的；但这种真实性的另一面，即当下政治风向与文革的逻辑联系却值得再思。官方对文革的定性产生了“十年文革”的说法，而人们对文革的恐惧当然首先是、主要是对所谓“十年文革”的恐惧。我们怎么能说这种恐惧是错误的——难道“十年文革”不是一个事实吗？但问题的关键在于，“十年文革”论之错误不在于那十年的实际状况，而在于造成这个状况的原因恰恰是官方对“三年文革”的整肃，特别是对“三年文革”中冒出萌芽的民间秩序、民间组织乃至民间主体性的拆解、收编和打击。所谓担心文革重演，如果这里的文革指的是“十年文革”的总体性混乱，那么这种担心或许是可以理解的；但是如果从历史事实看“十年文革”依赖于“三年文革”，前者的重演依赖于后者的重演，而后者的重演却未必会导致官方的再度胜利，那么对前者的担心就的确是多余而无用的。要害在于“十年文革”与“三年文革”这两个说法中的“文革”一词并不是同一的，它们具有相异的指称与涵义。三年文革与十年文革都不是某种整全计划的产物，前者代表了官方几乎对秩序失去控制的一段时期，而后者是官方对前者的仓促回应，其中也充满了偶然性：权力斗争、神秘的宫廷故事、独裁者的个人好恶。在这个意义上，“文革重演”这个说法就其字面而言是荒诞的，是一种虚无主义宿命论心态的产物。

当然人们会争辩说，当他们说到“文革重演”时，指的其实是一种完全可以预期的状况：社会秩序的再度崩溃。在这种预期背后，是这样一种赤裸裸的政治决断：宁可要现政权再坐五十年江山，也要避免那种乱象；甚至，为了避免那种乱象，恰恰必须要现政权再坐五十年江山——既然那种乱象是政权某种失误的后果，那么能够有效避免这种失误的治理方式无疑就是更好的选择。这就是三十年改革之历史红利的源头，错误只不过是积累了发展经验，同时也提供了重建合法性的基础。站在改革时代的终点，在文革发动五十年后回望，我们能看到后文革的故事与后八九的故事无疑具有同构性：它们都被描画为一个国家从一次失败走向更大的胜利，从一场内乱走向更好的团结的辩证法故事。这类故事充当了使后三十年中合法性机器得以运转的马达。

但是“文革重演”的观念并非单纯体现了对秩序丧失的生理性恐惧。由于对过去的补偿必须通过对未来的描画而实现，这种观念一方面蕴含着对文革的整体理解，一方面又是一种后文革话语，或者说是一种改革时代特有的话语，专门服务于后三十年的政治事业。它将自己打扮为改革历程的监督者与推动者。从这个角度看，为了使这种话语站得住脚，文革恰恰必须被设定为十年——或者说，“文革”这个概念必须与十年这个历史时段连结在一起，一边掩饰、覆盖“三年文革”所蕴藏的颠覆性的政治色彩，一边与改革的图景相衔接。因此，值得关注的是时间本身的意识形态化，这一角度进一步可以帮助我们理解改革三十年，或者说“后三十年”的概念：这个概念并不如其字面意义所说，指的是一个三十年的固定时段；它首先是一种对改革时代之当下性的指涉，而这种当下性恰恰拒绝为自身设定期限——改良进步主义没有终结，只会从事件与对事件的抛弃中反复获得生命力。在这种立场看来，对改革的理解无疑是一种自我理解，即认为自身是一段绵延了三十年，并且将永远绵延下去的过程。这种时间观就是后文革与后八九的重叠之处。

对八九遗产的消化本身形塑了改良进步主义的保守性，这一点反映在官方与（部分）民间人士对广场上的激进主义的一致指责之中。然而这一点还具有另一重内涵：激进与保守的分殊，同时也是政权合法性叙事自我翻新的过程。八十年代围绕着启蒙主义方略，九十年代围绕着李泽厚“告别革命”论的纷争，在其后的左右之争中自动获得了答案：在关于市场-政府关系的细节性争辩中，人们已经不会再认为革命或者说激进主义是一个选项。在这个意义上，左右之争在汉语知识界中掀起的波澜，与左右议题本身的单薄与狭隘，形成了鲜明的对比。由此观之，建立在改良进步主义之上的合法性叙事的兴起，与启蒙纲领的自我瓦解，正是同一个过程的两面。

如李泽厚的案例所示，右翼知识人对中共革命传统的批判，逻辑上并不导致一个政治反对的立场。而反过来，“新左派”知识人对革命之“传统”的强调也恰恰是反-革命的，因而是保守主义的。他们对传统的正面评价着力于将中共革命描画为服务于一种非典型的（实质上是特设性的）现代性筹划的必要手段，从而扭转对前三十年的历史解释，并为改革路径提供一种别样的方案。在这样的话语生产中，被赋予特别地位的是传统与当下（乃至未来）的时间对比，在其中贯穿始终的是那种现代性筹划，而不是革命（的实践与理念）本身。因此，与这种对比相契合的恰恰是革命-改良（作为服务于那个现代性筹划的手段）的今昔差异，由此，革命就被“新左派”知识人的叙事框架限定于一个特定的历史时段中，从而与当下绝缘。

与上述保守主义观念相反，在政治反对的立场看来，革命诉求本身，就其激进性与颠覆性而言，不可能接受历史学维度上的传统作为约束。此处问题的症结依然在于人们已经普遍接受了一种特设的时间观，随着改革进程的推移，它逐次将各个时间段（中共革命、前三十年、乃至1990年代、2000年代），特别是这些时间段中的罪责与证据排除在当下政治之外：其后果是，关于这些时间段的话语能够以任何逻辑贴附于改良进步主义的幻梦之上。另一方面这也导致，尽管公共事件目不暇给地发生，但对事件的记忆——如对《穹顶之下》、徐纯合、东方之星、天津爆炸、马永平的记忆——总在以更快的速度消解。（这一点对于反对派亦是如此：我们发现自己总是需要别人提点，需要手边随时有一个提词器或记事簿，然后才能写作。）将我们所说的两种时间观组合在一起，就导致人们永远活在这样一个情境中：一方面，时间的起点加速推进，另一方面，时间的终点总是被日常生活之改善的希望所掩盖。相对于意识形态化的历史叙事，这种时间观或者说元叙事是更加基本，同时也更加隐秘的观念，它充当了人们公共之思的前设。

二

在这个元叙事之下，反对者的主体性就立即成为一个问题。八九过后一年，杨小凯写了一篇《大陆持不同政见运动的不连续性初探》，敏锐地指出自1949年以来的历次政治反对运动缺乏连续性——而且人们还主动地拒斥这种连续性——仿佛这些反对者就满足于在历史的各时段中各自为战，例如八九中许多领袖曾经积极地与文革中的造反派划清界限。这一现象表明反对者的自我理解陷入了一种历史性的困难，即我们的认同无法在时间维度上被建构起来；我们似乎只能苟活在时间的一个个片断之中，在一个本身是通过连续的时间——历次迫害、掠夺与奴役——而积累起来的利维坦面前显得无能为力。

一般认为，这种困难源于意识形态国家机器的历史叙事生产，例如，八九领袖对造反派身份的拒斥可能就是因为他们普遍接受了官方的“十年文革”论：在这一叙事中，造反派作为官僚体制的破坏者——尽管这种破坏性仅止于对朴素公正的寻求，而未能上升到反体制性——被严重污名化。但问题是，“十年文革”论的错误仅仅是一个事实问题吗？如果造反派被树立为一种整全意义上的“社会秩序”、而不仅仅是官僚体制的破坏者，那么这种论断是否正确，就取决于“社会秩序”这个概念的内涵。问题恰恰就出在，在前三十年的政治境况中，“社会秩序”在很大程度上与官僚体制是同构的。整个社会的高度体制化使得对体制的冲击不可避免地会将破坏性传导到社会之中。因此，如果人们未能意识到这一点，乃至不先行站在政治反对的立场上，就不可避免地会接受“十年文革”论所隐含的那种政治话语——如1981年历史问题决议的文本所示，该话语明确将民间主体性与官僚体制之间的冲突称为“敌我的混淆”，转而力图将敌对性安置在造反派与“人民”之间。我们看到，前者是一种被成功隐藏的政治关系，而对这个政治关系的把握，很大程度上并不是一个纯粹的事实问题。

因此在我看来，杨小凯之问题的命门不在于是否有可能回过头去建构一种历史维度上的民间主体性，而恰恰在于是否有可能存在一种非历史性的、在先的政治反对立场。其要点是，如果任何历史叙事总是前述时间观之下的叙事，那么阻碍了我们的主体性的，就归根到底不是对事件的描述，而是这种时间观本身。这意味着叙事层面的抵抗可能是因果错乱的，或者至少错失了重点。无论一段历史叙事具有什么内容，能够决定它对当下政治有什么意义的，终究是将它拉到语境中的那个政治主体：我们或者敌人。政治反对不应该是时间中的立场；它所立足的理念应当具有超越时间的永恒性。我们必须坚持，正是因为正义没有历史，所以罪恶也不该有历史——正是因为“人民”这个概念的高度模糊性，正是因为在敌我之间的诸身体面目不清，我们才必须不断回返到那作为支点的确定性之中，将主体性与敌对性建构起来。

或许只有在胜利的时刻，在最后审判的法庭上，我们才能正视历史遗产，才能叫喊着不要遗忘——换言之，只有在罪责清算之后才能谈论原谅，在原谅之后才能谈论遗忘。在胜利之前，我们永远与过往的成败得失处于同一个时空，在这个意义上，“历史”根本就不存在，因为一切都没有过去。我们的困境不在于我们不够严肃，不在于无法知晓什么，而在于我们还不能坦然面对自己与敌人共在的事实：实际上，我们恐惧这事实，因为这事实意味着“我们”终将与敌人同归于尽。我们就以此时此地为营垒，不试图苟存或流亡；与自由民主的在地理想，以及那乌托邦中的陪审团甚或法官相对照的，正是反对者的形象与命运。我们应该承认，在这两个时空——当下与胜利后——之中并不存在一个能够保持同一性的“我们”。这个“我们”，这个隐隐若现的政治主体，必须以真诚的姿态占据自己应在的位置，扮演自己应是的角色。这个位置和角色将能够成为联结参与的当下性与反对的正当性的节点。

三

两个月前，面对甘肃永昌的悲剧性事件，在像巴甫洛夫的实验狗一样迎接了几次“反转”之后，中产阶级的反应最终集中于对偷窃行为和聚众“闹事”的抨击。这种态度在他们先前对“你弱你有理”的长时间嘲弄中早已展现得淋漓尽致：“弱”和“理”的断然区分，展现出中产阶级具有一个奇特的，几乎是特设性的世界观——“弱”和“理”无关，除非能够证明制度是无“理”的；然而，他们对这个证明本身，就像对任何政治议题的态度一样，并无任何兴趣。当然，这并不是说人们已经明确承诺了整个制度是非常合理的，但对制度的搁置不谈本身就已经构成了一个默认立场，这阻碍了对“弱”和“理”之关系的进一步反思。

更加重要的一点是，反过来看，中产阶级对“你弱你有理”的厌恶说明了他们拥有一个系统性的规范信念。这个信念贯穿了日常生活与所谓的公共生活：一方面，人们对弱者之不守“规矩”的指斥表明他们的确有着明确而强烈的道德感，而不是虚无主义的；但另一方面，他们的道德感又无法正确地投射到制度与公共事件中。因此，人们的政治态度不能用道德感的缺失来解释。这一点提示我们，对中产阶级的批判不应该是，或者说不能仅仅止步于一种简单的道德批判。尽管可以说一切政治问题都可以体现为道德问题，但这显然不意味着我们的一切政治论述都是对于（民众的或其他阶层的）道德的论述，更不意味着对政治问题的解决要回归到道德心理学层面。进一步，这一点能够帮助我们超越常见的乡愿式的反极权主义论述，例如极权主义让人们道德堕落之类的观点：尽管这类观点并无错误，但并不深刻。

我们发现，站在“你弱你有理”反面的是一种铅笔社式的世界观，这种世界观认为人们应当为自己的命运承担主要责任。但是在另外一些事例中可以观察到一种相反的立场，例如在天津港爆炸中遭遇损失的中产阶级会转而要求各级政府负起各种责任——而这种要求不是一种典型的公民问责，而更类似于顺民对青天大老爷的乞求。无论这种乞求是真诚的，还是仅仅是一种投机策略，都显示出人们对公共事务的看法具有高度复杂性。（再次强调，对这种复杂性的把握应当超越简单的道德评断。道德评断本身不能回答实践问题。）这种复杂性不能用对后三十年的经典诊断——整全性意识形态的退场与经济自由主义的兴起引发了价值虚无主义——来解释，因为它丢失了一个更加显明的维度：在极权主义环境中，我们一方面要把人们对公共事务的看法与一种无所不包的理念性规划是否在场联系起来，另一方面也不能忽视生存处境的改变所带来的影响，在一般情况下，正是这两方面的因素塑造了人们的行为与观念。

在是否要为自己命运负责的双重思想中，合乎逻辑、贯穿始终的是对政权的忠顺态度——如果一个公共事件与自身相距甚远，这种态度会呈现为为政权推卸责任的铅笔社式人格；如果公共事件就发生在自己身上，则会演变为自证良善的顺民人格。但另一方面，这两种人格又的确不能被还原为典型的奴隶式人格：在显明的忠顺态度之余，我们依然能观察到人们对政权若隐若现的负面态度，譬如漠不关心，敬而远之，甚至对制度之公正性的怀疑与批判。这种潜藏的负面态度与显明的忠顺态度一起构成了中产阶级的当代形象。

如上对中产阶级的观察，可以为当下的“人民”概念以及人民性那复杂而扭曲的内涵提供例证。若将目光投向其他群体，情况也不会有多少改观。令我们感到棘手的甚至不是民众的直接政治立场，而是他们所表现出的，面对一切公共议题时的暧昧、模糊、甚至于让人莫测深浅的心智状况：上面所描述的那种复杂的道德心智，在政治议题上又会上升为复杂的政治心智，如人们的日常舆论经常将对政治话题的反感与对政权的支持态度并举，又不感到其中有任何矛盾。与这种个体的微观现象相称的正是宏观意义上的改良进步主义的精密性。这一切都让理解“中国人”之形象的任务与理解这个国家，特别是理解当下状况的任务叠合在一起。

四

人们对一切情况都保持暧昧，并因这种暧昧而面目不清。每当政治反对的锋芒指向国家，我们就会发现它的影子投射到沉默的人群头顶；但在这影子的庇护之外，一部分人正在燃烧，也因为这燃烧，我们才看到了他们的脸，看到了他们体内的个人史。而待我们看清了这一股股袒露在政治中、拥抱了火焰的生命力时，它们也随即消耗殆尽。唯有这种牺牲——这被逐出人民行列的生命的牺牲——能够熠熠映现在光天化日之下，人民——那已经与国家同构的人民——却总是藏身于市井乡野，藏身于日常生活之中。这表明，政治敌对性的公开本身就等同于一种结局已定的冲撞，这制造了一个悖论：只有保持隐秘，保持不行动甚至不反对，才是反对的观念、立场乃至事业——如果存在着这么一种事业的话——得以存续的前提。公开-隐秘的逻辑与反对-不反对的逻辑嵌合在一起。这种嵌合是后八九时代的基本命题，并随着晚近政治情势的变化而发挥着越来越大的作用。在这个命题的统辖下，我们活成了一个符号：看起来，只有离开国家的影子，我们——不是作为一个又一个人，而是作为“我们”——才能被注意到；但离开这道影子，似乎就等于离开人民的行列，伴随而来的还有离开（那个所谓的）公共领域，离开我们赖以生存的语词。这不是说我们无法表达，而是说我们无法再按照自己的意志表达——想想那些被污名化的行动者们。

符号，作为符号的反对，成了我们唯一能把握住的东西。难以避免的状况是，我们不再能够超越符号；我们本身就是、只能是、不得不是符号，而不是符号的主人。但是“作为符号的反对”在什么意义上是一种反对呢？这难道不依然是一个悖论，就像“作为不行动的行动”，或者“作为不实践的实践”这类自相矛盾的说法一样？这并不是在质疑甚至解构话语与行动的关联，但这种关联依然要放在知识与政治的主题中而被理解；而知识与政治的关系，很大程度上又会呈现为知识人，特别是作为一种社会角色、甚至一种身体的知识人与政治的关系。带着这一认识再次审视九十年代拿着“自由主义”与“新左派”的牌匾互相挥舞的学院知识分子群体，我们会看到他们所错失的东西比他们所讨论的东西更加重要。按照一般的诊断，九十年代知识人占据并例示了一个区别，即学院-大众，或者（按李劼的话说）朝-野的区别。这个区别点明了学院的话语生产流水线与意识形态国家机器的同构性，即作为后八九时代的基本前提，那个在广场上本已暴露无遗的合法性议题被搁置，之后的一切公共表达都被固定在改革的主题上。知识人的话语生产之所以始终未能就这一深层状况展开批判性反思，是因为他们的学院身份在很大程度上本身就是这一区别的产物。

另一方面，由于知识人长期拥有公共表达的权威，这导致公共话语的学院化与精英化：若这一权威不复存在，公共话语的生产向大众开放，可以预期的后果便是公共性的复兴，甚至“野”对于“朝”的反动。但如晚近变化所示，这一预期不仅未能成立，朝-野区分反而变得更加模糊，以至于趋向融合。我们观察到公共表达越来越不能被纳入学院或精英的范畴中，因而前述的同构性瓦解了：话语生产流水线上不再只有知识人的工位。伴随着这种变化的是改革话语的动摇：这种动摇不再源于改革话语内部关于市场自由主义的左右争议，但也并非源于某种反映了民间主体性的新思潮的兴起，而是源于外部的整体政治情势。在这个新的情势之中，政权合法性议题以一种前所未见的形式再次登场：以国族主义、革命传统、经济新常态、政治强人的权威为前提，被包裹的是一个非常直白的政治决断。在中产阶级那里，这个决断证明了改良进步主义合法性叙事的有效性，它表现为对政权担保的经济增长的歇斯底里的信任，其特性在于，它是自我辩护、自我证明的，并表现出一定程度上的弹性：经济增长受挫，反而加剧了他们对政权的依赖。这种歇斯底里的表现，就如去年股灾所证明的，恰恰表明了中产阶级正在被逼入一个墙角。这个墙角，既是那个直白的政治决断的墙角，同时也是生存伦理、“身家性命”意义上的墙角。在这里，那个政治决断的直白性就在于它同时也是一个生存论的决断。

在一篇评论八九的罕见文稿中，环球时报曾直截了当地将改良进步主义概括为一种“向前看”的“哲学”，这其实是非常准确的说法。与坊间所论的前后三十年意识形态的区别——据说前三十年意识形态比较全面、精致，而后三十年意识形态比较单薄、粗糙——不同，我认为更值得重视的恰恰是后者的抽象性，它为改良进步主义的兴起提供了基础。一方面，改良进步主义的稳固受益于经济绩效增长的正面事实，但另一方面，反过来看，这种意识形态本身也有承载负面事实的作用，这一点在晚近的经济衰退中显露的越来越清楚。具体而言，对于那些笃信者来说，经济绩效的增长数字本身或许不是最重要的；真正的底线信念是这样一种抽象希望：在国家与“人民”的共同努力下，生活终将会改善，并在一个长期趋势中显现出积极前景。这种信念的抽象性，特别是它对长期趋势的关注，恰恰表明一般意义上的，对民众之短视性的批评至少是不切题的。股灾中流行起来的所谓股民“赌国运”的说法表明他们与市场中的理性经济人，或者正常国家中的投资者的形象相距甚远，这反过来也说明了三十年改革的真实性质：经济衰退迫使改革实践露出底裤，改良进步主义迫使后三十年的意识形态露出底裤。

意识形态生产从学院-精英的层面下沉，与大众成功合流，这一方面导致传统的朝-野之分的混乱，另一方面也导致后八九时代人民性瓦解的节奏陡然加快。作为对这一情况的回应，前段时间突然流行起来的“赵国”或“赵家人”的说法象征着反对者试图澄清现状，并捍卫朝-野之分框架的努力。（在这个意义上，尽管这样的语词与用法是新颖的，但其涵义却比较陈旧。）这种说法的要点不在于对“赵家人”——政权及其亲密伙伴——的批判，而在于对那些被极权意识形态所吸收的大众的批判：“你也配姓赵”的原句所讽刺的正是那些看不清自身处境的民众。但无可置辩并汹涌而来的事实是，人民性不仅被迅速瓦解，而且马上又被重构：我们越来越难以找到一个干净的，非意识形态化的概念来把握民众的特性，即使“中产阶级”这个词汇也是如此：如上所述，鉴于这个群体的特殊信念，“中产阶级”实际上不能由经济利益的标准来定义，或者说，中产阶级心目中的“利益”并不纯粹是经济利益。

如果这些论述能够站得住脚，那么伴随而来的严重后果是，随着人民性被意识形态化的伪群体——中产阶级、民族主义网民，更别说是理客中、自干五、小粉红——所替代，政治反对的主体性在某种程度上已经很难说是一种基于民间立场的主体性。（在这里可能有批评：显然并非任何群体都是意识形态化的伪群体。这当然是事实。就如相当一部分中产阶级对体制甚至政权潜藏着或多或少的负面态度一样，我并不怀疑存在着非意识形态化的，甚至反意识形态的群体。但问题在于这个群体的性质是什么——我们的困难不在于这样的群体不存在，而在于它无法拥有一个货真价实的公共属性，以至于很难被视为一个群体、而非个体的简单加总。）另一方面，我们依然缺少对底层——中产阶级乃至网民群体之下的，那个被排斥在公共领域之外的真正底层——的了解，这正是一个身份政治意义上的典型困境：正是因为底层缺少一个公共身份，所以我们无从认识它；然而，任何公共身份，就其对公共性的依赖而言，都必定会被意识形态化，沦为上述伪群体的名号。

问题在于，如果至多能给人民一个否定性的定义（如与“赵家人”相对的“非赵家人”），那么在什么意义上，我们还能够把政治敌对性建构起来？在政权/国家的区分与国家/人民的区分越来越模糊的境况中，反对者的焦虑正在于，似乎只有“赵家人”的概念是比较清楚的，除此之外任何概念都没有这样的清晰性：人们要么只能以被意识形态所雕琢的角色现身——无论是“小粉红”，“自干五”，还是“中产阶级”，甚至是举着“爱党爱国信政府”标语的维权上访群体——要么就无法现身。正是这些角色构成了当下的所谓公共性。在这个前提下，“赵家人”这样的抵抗话语实际上并未直接展现指向政权的敌对性，而是展现了指向那些公共角色的敌对性。这种间接的敌对性无疑反映出反对者之主体性的困境。

在此处我们就能够注意到，前文提及的文革造反派的问题，也以新的形式不断落在我们面前：例如，评论家经常拿陈水总这类袭击者与杨佳这样的抗暴英雄进行对比，并宣称后者具有更高的道德价值与政治价值。这当然是正确的。但我们同时也应该承认，与后者的所作所为相比，前者才代表了我们的普遍处境。就像造反派与“社会秩序”的暧昧关系一样，陈水总式的袭击也是“人民”之模糊性的投射。我们之所以对评价陈水总感到畏难，正是因为他那不辨敌我的攻击行为一方面例示了底层的生存处境，另一方面也显示着我们自己的尴尬：我们难以坦然地批评他，恰恰是因为我们无法保证自己能做的更好——更好地将敌人与“人民”区分开来。在很多情况下，难道我们的批判指向的不更多是民众，不正是在他们身上投下敌对性的影子？如果到处都是“人民”，敌人无迹无踪，我们正在互相指责、互相迫害，在同归于尽的命运面前，谁还有资格谈论道德责任，乃至将罪责归属于正确的对象？所谓“互害社会”的经典说法，正是意指这种道德上的，或者至少是道德话语上的混乱。尽管这种混乱并未对反对者的规范立场构成威胁，但却揭示出，每当反对者试图让规范理念涉入事件与行动，从话语表达的层次下降到实践参与的层次时，总会面临一些严重的问题。这些问题与政治反对的实践困境互为因果。我们必须带着这个认识来理解知识与政治的关系。

五

如果我们不将知识狭义限定为学院知识，则它与政治的关系将会呈现出更深刻的一面。对于学院知识人群体与学院话语，我们要通过廓清伪问题来向它们索取更强的批判性；而对于一般意义上的，已在观念上成形的政治反对的知识（表达、话语）而言，情况则要复杂得多。对于前者，张力仅仅源于观念问题，也就是产生在反对与不反对的立场之间；而对于后者，张力则产生在话语与行动、心灵与肉身之间。后一种张力体现为身陷极权的现实状况与自由心智的远大构想的巨大鸿沟，展示出我们在言行一致的规范要求面前无能为力的窘境。不在场的行动可以是隐秘的，隐秘的行动依然是有效的行动；但不在场的话语则很难说是一种有效的话语。但如果话语在场与否不得不取决于当下的所谓公共领域的品性以及公共言说的种种规则与潜规则，则极权意识形态生产对“人民”的掌握就会使得政治反对的立场面临着沦为空谈的危险。在这个意义上，为了挽救话语乃至政治反对立场的有效性，我们的言说与写作必须向行动的可能性靠拢：不是让话语来指引、证明行动的意义，而是让言说和写作环绕在行动周围，并让后者来证明前者的价值。

雨伞革命之后，香港抵抗政治中涌现了所谓“和理非”（和平、理性、非暴力）派与勇武派的争议。我们应注意到，这一争议既不是政治理论中保守主义与激进主义的抽象争议，也不同于我们（内地）语境中关于行动策略（如在敌人的法庭上进行政治辩护或功利辩护）的具体争议。港人的议题无论在理论上还是在实践上均具有鲜明的在地色彩，对于他们来说，勇武或非勇武是关于集体性的街头政治行动的选项，但对于我们来说，所谓的“集体性的街头政治行动”无比遥远，并且似乎愈发遥远。这种实践上的遥不可及，与先前流行一时的改良派/激进派的口舌之争形成了鲜明对比。随着政权开始“全面清场”（莫之许语），敌我之间的立场冲突空前尖锐，改良派话语遂逐渐丧失了自身的立足点，于是我们发现自己正处于如下规律中：来自极权的压力越大，政治反对的立场就越激进，但行动的可能性也就越小。一方面是膨胀的激进性，另一方面是实践空间的极度狭小，这种分裂标识着我们的根本生存处境，而相比之下港人似乎还未陷入这种境地，因为他们毕竟还有“勇武”的可选项。

在这里应该就港台的抵抗政治作一些多余评论。早在1996年，在大陆导弹的威胁下，就曾有台湾学者借用后殖民主义资源来“Fuck Chineseness”的理论努力，而随着近年帝国边陲之斗争的白热化，这种努力正逐渐成为一个政治运动的口号。在这个变化中，我们能够看到“中国性”与“中国人”的概念关联已经被成功建构起来：所谓中国性，在这个意义上就是中国人的政治属性乃至本性（Chinese-ness）；所谓中国人，在这个意义上就是一具承载着中国性的身体。认同政治之框架与实质性的群体性主张的联结拯救了港台人民的政治主体性，从而成功地将一个理论主张落实为伟大的政治实践。

在这个事例中，激进的整全性论述的成功下降，澄清了“中国”这个模糊概念的具体内涵。因此值得重视乃至学习的并不是实质性的、在地的民族主义，而在于敌我划分的清晰性。帝国边陲所出现的问题是一个政治共同体的建构问题，共同体的边界即是敌我之间的界限；但在帝国本体，问题情境显然有所不同。一般当我们说某个东西是建构的结果时，这一方面意味着它不是唾手可得的，但另一方面也意味着它不是被发明的。政治意义上的敌我之间的界限尤其不可能是发明活动的产物。帝国本体中显然没有一种现成的族群认同能够充当政治反对所亟需的主体性与敌对性的基础。这里的关键是切忌将政治反对的问题下降为所谓“承认的政治”或文化民族主义的问题——这并非是对认同政治的拒绝，而是要倒转它与抵抗政治的关系：与港台的情境相反，对于我们而言，不是抵抗政治依赖于认同政治，而是认同政治必须依赖于一个在先的抵抗立场才有可能得到发展。我们的问题不在于作为一个潜在的共同体没有边界，而在于，即使存在这样一个边界，它也不构成敌我之间的界限。因此在当下情境中，困境集中体现在：我们念兹在兹的民间主体性并不是一个名副其实的概念，由于“人民”的面目不清，导致我们很难看清楚这种主体性与“人民”的真正联系。换句话说，主体性无法与敌对性相配，并因为这种不相配而导致前者实际上也无法具有公共意义。在这种情况下，谈论共同体之边界是没有什么价值的。

这就是我们要特别关注香港抵抗政治中左右翼（托派与本土派）之争议的原因：在利维坦的阴影下，左翼所强调的民主与右翼所强调的本土性的冲突实则首先是生存论意义上的实践争议，而不是（比如）普遍主义与地方主义的抽象争议。这里的关键在于，只有当一个争议呈现为实践争议，乃至上升为（共同体的）生死存亡之争时，激进性才有可能从中显现。因此具有首要价值的不是政治斗争的内容与主题，而是斗争所发生的形式（“和理非”派与勇武派的争议正是关于斗争形式的争议）：无论香港最终自我认同为什么——（被设想的联邦中的）城邦、民族国家或仅仅是自由民主事业的政治共同体，它都首先是一个充盈着敌对性的场域，一个货真价实的战场。在这个意义上，香港左右翼的争议之所以能够朝着更加深刻的议题开放，恰恰是因为人们在争议的起点就已经把握住了自身的处境，而不是因为他们有着多么正确的形而上的政治意识。我们确实如施米特所说总是活在一种（群体性意义上的）界限之中，但如果不能将界限推进到敌人面前，则围绕着这种界限的谈论，乃至界限本身，就是毫无意义的。

六

帝国边陲的斗争向我们显示出一条由下至上、由行动到理念、由当下到未来的路径。这条路径对于我们来说是无比奢侈的：反对者一方面因行动的停滞而囿于理念言说，一方面也因理念载体的面目不清而面临着自我消解的危险。（它们实际上是同一枚硬币的两面。）随着极权意识形态的成功转型，我们的话语生产已经逐渐从尖锐的政治（体制与合法性）批判下降为姿态不可谓不激进，但内容却愈发含混的全民性批判，曾经的所谓“国民性”议题正以这种逻辑复兴。批判的困境既在于其效果的不显著，也在于其方向的发散：与传统观点不同，我们越来越倾向于认为极权主义是一种全民现象，这种认识当然有其深刻性，但也让反对的斗争无所适从：就如围绕着“键盘政治”、“口炮党”的争议所示，尽管关于政治变革的总体议题已经不再源于激进-改良之抽象立场的对峙、而是产生于激进理念的内部，但在意识到激进行动的重要性之后，无法行动的人们却开始就各自的不行动而互相指责，就像两条狗互相追逐对方的尾巴；很快又意识到这种状态的荒谬，从而陷于尴尬的沉默。

如果真理不能映现为行动，不能孕育出效果，则我们就不免怀疑自己是否生活在谬误之中，甚至会为这种怀疑付出惨重的代价。这说明真理以话语的形式而被表达，还是通过行动而被显示，两者有着莫大区别。这个区别尤其会因为行动的不可能性而被放大，并被投射到未来与当下，关于政治的美好理想与残酷现实的鸿沟上。回归到第一人称的视角，这一点也限定了我们与真理的关系，以及我们自身的存在状态：至少在现在，我们必须承接、承受自身仅能依靠着话语，依靠着符号与姿态而生存的事实，承认我们都是把符号——如“法治”，“毛”，“改革”，“爱国”之类——挡在自己身前而求生的动物。我们都是自证的良民，这种自证，意味着我们实则是扮演良民的homo sacer。我们的处境是一样的。只有在这种认识之下，“小粉红”、“自干五”之类的说法才具有意义，并成为关于现实的分形（fractal）。这种普遍的处境是当下公共性的本相，但同时也是“公共”这一概念得以存留的前提。在这种一致性的大背景中，不一致的东西——或者直截了当地说，敌人与敌对性——才会清晰地显露出来。

于是，在捍卫姿态之余，反对者也不免怀疑自己什么都没做，并且也确实不清楚自己能够做什么，以及做什么有效果。在这样的困难面前，所谓“让言说和写作环绕在行动周围”如何可能呢？一方面要维持政治反对的立场，一方面也要在话语与行动的分裂状态中找寻两者的有效性，由此我们必须看到在地的议题或者说具体的事件具有极端重要的意义：这里的要点在于我们要先行承认，就其随机性与破坏性而言，事件往往不受我们的意志所统辖，并且也不会满足政治反对立场的严格要求。在这个意义上，事件并不处于我们的视域之内——相反，我们的话语与行动有时或总是处于事件之内，我们既是事件的参与者，也是承受者。面对事件，港人依然有机会选择勇武或者“和理非”，而我们没有；但正因为没有机会，事件与我们的关系也就不呈现为一个选择问题。这就是为什么像去年股灾和天津港爆炸的事件比任何预言与分析都能够揭露出各方——民众与政权——的真实面目与立场。这里出现了一个辩证法式的关系：只有当各方的选择空间被压缩之后，我们所真正想要的那些机会才有可能出现。可能性恰恰就蕴藏于选项急剧减少的过程中。

话语与行动之间的张力，究其本质而言，实则是正义理念的确定性与实践路径的不确定性之间的张力。这种不确定性并不是指我们想向上帝与公义索求的那种变革的可能性，而是指一种“文革重演”式的宿命论，即对宿命降临的终极恐惧。在这个意义上，这种不确定性——文革重演的不确定性——反而成了一架阻吓变革之可能性的武器，一重隔在舞台与观众席之间的幕布。这重幕布撕扯着我们的心智，坐在台下的我们变得只会“欣赏”，只会坐在悲剧或喜剧的舞台下挤弄着眼睛左瞧右瞧。我们依然具有真实的喜怒哀乐，但始终能够机敏地分辨戏剧与生活；我们享受这个剧院的环境，我们能够为情节所触动，有时候忘乎所以，有时候情不自禁，但终究是一个自律的观众。我们站在外面，眯着眼，小心翼翼地观看那个所谓的公共领域而绝不前踏一步，据说这种生活总是真实的，直到“随机”的变故将它刺穿；这时我们的不满就占据了上风，因为这些变故大多不遂己愿。

我们对这些不遂己愿的变故的排斥，与中产阶级对事件的畏惧具有同构性。一般情况下，不管出于何种动机，各方想要看到的都是局面根据自己的想法而逐渐改变，为此，最糟糕的状态莫过于秩序的丧失——这并非是指所谓“社会秩序”的混乱，而是指局面的无理化。我相信这就是改良进步主义的最后诱惑力所在，对于温和派与“和理非”派来说，他们的一厢情愿所编织的虚假希望反映出的是在无理化面前那种不顾一切的拒绝态度：正是因为要拒斥无理化，所以他们才渴求与政权的良性互动并想方设法地减缓斗争的强度。在这个意义上，与他们的立场相对立的并不是行动或对行动的呼召（因此重要的并非关于是否要行动、如何行动的实践争议），而是对无理化的接受。这种接受并非是指我们对事件（及其蕴含的机会）的拣选，而是一种无条件的认肯。在这个意义上，不仅要拥抱事件，而且要献身于它；这种献身——同时也是个体生命对其义务的献身——正是政治之激进性的集中体现。我们必须认识到，只有先将掌控命运的权柄交予偶然性之手，才有可能在之后拿回它。掩蔽着一种希望的总是另一种希望，只有先将后者的泡影戳破，前者才能显露出来。虚假希望的破碎所带来的不应该是对混乱与失序的绝望——当然，这种绝望体现了一种人道关怀，也体现了对秩序化的抵抗政治的祈盼，我们应该正视这些想法的价值——而应该是一种注意到局势远未尘埃落定的乐观主义。我寄望用这种乐观主义来回应本文所提到的各种困难。

托洛撕基
“我不想批评历史学家，他们也忙。”