周濂：自由主义及其不满

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共识网-作者赐稿 | 作者:周濂 | 2015-05-19

　　

      编者按：本文为周濂老师在2013年夏华师大“国家的精神维度”会议上的发言，后发表在2015年2月《知识分子论丛》第13辑。现作者授权共识网发布，以飨读者。

　　刚刚立波兄说我和崇明是儒生，其实这也不算玩笑，我跟任锋兄曾经说过一句话，我说儒家对你是生命，对我是生活。今天我还可以再追加一句：儒家对你来说是信仰，对我来说是伦理。

       在前一节的讨论中我对儒家有很多质疑，但主要集中在政治制度层面上，其实在个人伦理层面上我从不否认自己深受儒家的影响，如果剥离歧视妇女和压抑个性的部分，我对儒家的伦理思想有很强的亲近感。

　　但是伦理上对儒家的亲近并不妨碍我是一个政治上的自由主义者。政治的自由主义者有一个最基本的想法，每个人对于何为美好人生都有非常不同的理解，这种不同构成了合理的多元主义现实。如果一个政治安排片面地弘扬、推崇某一特定的美好人生观，并且通过国家强制力将其落实到政治和社会生活当中，就必然会对他人的自主性构成压制性的事实，这是政治自由主义者所坚决反对的。

　　我今天报告的原标题是“谁之公民，哪种宗教”，副标题是“评陈明的儒教之为公民宗教”，这是一篇旧文，曾经在台湾的《思想》杂志上发表，我猜想各位都已经阅读过此文，所以我不打算过多地纠缠于文本，而是想花点时间谈谈“自由主义及其不满”这个主题。

　　我认为当前存在着四个对于自由主义的主流批评意见：

　　第一个批评认为“自由主义不适合中国当下的国情”。

       不仅官方媒体和左派学者主张这个观点，秋风兄在《中国自由主义二十年的颓势》中也表达过类似的观点：“对中国人来说，自由纯粹是一种外来之物，而自由主义者彷彿就是 ‘偷火者’。”对应于这个批评，一个看似自然而然的结论就是自由主义无法在中国的政治现实中落地生根;

       另一种结论，也是儒家宪政主义者和儒家自由主义者所推崇的方案，则是回到中国传统去寻找自由、人权、宪政或者民主的论述，试图在传统典籍和政治实践中搜索自由主义的蛛丝马迹。我个人认为前者则是在掩耳盗铃罔顾事实，后者则是在舍近求远，虽然对后者的工作成果我持乐观其成的态度。

       但凡我们具备健全的常识感，稍微用心地观察一下普通中国人的生活经验和日常表达，就会发现我们已然生活在由自由主义的核心价值和基本概念所构成的现代社会中，尽管制度上的保障还付诸阙如，但至少在观念上和言论上我们已经习惯用自由、权利这样的字词来理解和实践我们的生活。就此而言，所谓“自由主义不适合中国当下的国情”其实是一个伪命题。

　　第二个批评认为“自由主义是当今社会道德滑坡的罪魁祸首”。

       不久前刘小枫先生在《深圳商报》接受采访就明确表达了这个观点：“九十年代以来，我们的生活伦理变得越来越‘自由’，也变得越来越‘那个’……自由伦理不仅不能让人懂得对与错、好与坏、美与丑、高尚与低俗的区分，反而抹去这些区分。”

       我个人认为这个批评有失公允。第一，自由主义不等于价值相对主义，自由主义当然区分对与错，更明辨对与好(所谓“正当优先于善”);

       第二，自由主义并没有抹杀好与坏、美与丑、高尚与低俗的区分，自由主义只是不主张借用国家的力量去强制区分并推行好的、美的或者高尚的东西。事实上，对自由主义者来说，国家之所以可以保持近似中立，就是因为社会生活一定是不中立的，人们能够而且实际上会在社会生活的各种相互竞争的生活方式之间作出区别，肯定某一些，拒斥另一些，而无须动用国家机器;

      第三，如果说中国社会在过去三十年里存在着道德滑坡，那么罪魁祸首也不是自由主义伦理，而是全权主义所刻意塑造的原子化个体的生存状态，它在表面症候上与自由主义的个人主义类似，但产生的机制却不可同日而语。

      在我看来，恰恰因为当前的政治生活不保障基本的信仰自由、结社自由和政治自由，才使得原本应该错落有致、丰富多彩的社会生活被极大地压扁成为高度娱乐化和一切向钱看。因此，如果说过去三十年中国社会存在所谓的道德滑坡存在，那也是全权主义之过，而非自由主义之罪。

　　第三个批评认为“今天中国的社会不公和贫富差距拉大都是市场资本主义(经济自由主义)惹的祸”。

       不受限制的市场资本主义的确会导致社会不公，但是在特定的中国语境下，我们需要进一步判定这究竟是权力之罪还是资本之罪?托尼·朱特在《沉疴遍地》中有一个表述值得重视：“资本主义不是一个政治制度;它是一种经济生活方式，在实践上可以和各种各样的政体相结合，比如皮诺切特统治下的智利的右派独裁，比如中国的左派独裁，比如瑞典的社会民主主义君主制，以及美国的柏拉图式共和国，等等。

       很显然，在各种结合过程中，资本主义本身所具有的优点和缺点会得到不同程度地放大或缩小。”冯仑前一段时间接受过一个采访，他说企业家在权力面前依然没有自信，这是我们当前一个非常切实的问题。我认为目前的中国依然是权力捉弄资本的社会，而不是资本操纵权力的社会。

　　第四个批评事关自由主义理论内部厘清的问题。

       有人认为：“自由主义只讲民主自由不讲公平正义。”当然不是这样，自由主义也是讲公平正义的。上世纪90年代末的新左派和自由主义之争其实是自由左派和自由右派之争，秦晖先生作为自由右派的代表早在上世纪90年代中期就撰文呼吁要在国有资产私有化的过程中坚持公平正义，而甘阳先生作为自由左派的代表也在《中国自由左派的由来》中明确地将罗尔斯作为思想的主要依据和来源，由此可见，无论是自由左派(新左派)还是自由右派，都是讲公平正义的。

        认为中国的自由主义不讲公平正义，这是误将古典自由主义或者新自由主义作为自由主义的全部，忽视了自由至上主义(如诺齐克)以及平等自由主义(以罗尔斯、德沃金为代表)的重要性。

        值得一提的是，甘阳先生在这篇文章的末尾敲打中国的自由左派，要求他们注意三点：“坚持温和稳健的立场，防止过度激进的立场;坚持知识场域的理论工作，避免过多诉诸社会情绪的煽情之作;最后也是最重要的，自由左派必须始终坚持自由主义立场，谨防滑向‘非自由’左派。”

        什么叫做“非自由”的左派?我的理解是，放弃坚持罗尔斯正义二原则的字典式排序，放弃对正义第一原则也即最大的基本自由权的坚持。当自由左派蜕变成为“非自由”的左派，应该冠之以什么样的名称，这是一个颇值得玩味的话题。

　　冒着简单化的风险概述完对上述四个批评的回应之后，我必须承认自由主义在中国面临着许多理论上的挑战，我们可以一言以蔽之地称之为薄与厚的问题。某种意义上，中国自由主义的理论表述仍嫌单薄，仍需吸收各方的资源加厚自己。

　　首当其冲是国家能力的问题。

       安东尼·吉登斯在《第三条道路》中提出“积极政府”的概念，福山最近十年也反复强调国家能力的重要性。中国自由主义同样需要直面这个问题，给出系统而全面的回应，但是与此同时，我们必须了解到西方福利国家面临的问题与我们并不相同，他们的问题在于国家能力不足以实现他们的理论承诺，以至于国家负担太重，福利体系面临崩盘的危险。

       而我们在谈论国家能力时，则一方面要应对新自由主义的批评，建立一系列行之有效的福利保障体系，另一方面要警惕国家能力被偷换成为不受约束的国家权力。一言以蔽之，自由主义在思考国家能力的同时要时刻牢记对权力本身加以约束。

　　第二个理论挑战是建立一个更加丰满的、更有吸引力的自由主义伦理理论，这其中不仅包含自由、平等、权利、正义和民主的价值，还需要正面回应美好人生的问题，阐释正义与幸福、自由和德性、自由与共同善之间的关系。

　　第三个挑战来自于民族主义。

        一个政治体要想维持它的统一性，仅仅依靠抽象的政治原则是不够的，对于自由主义者来说，在坚持自由主义的基本价值理念的前提下，还要追问以下问题，比如，民族认同是个人认同中可以获得理性辩护的部分吗?如果是，应该如何权衡民族认同在个人认同各种构成性部分的意义和重要性?

        我相信，重估民族性原则，考察它的内涵与价值，将会改变我们对政治自由主义理论的预设前提、条件和框架的思考。我们今天探讨公民宗教和自由主义的的民族主义问题，正是对以上问题的一个反省。

　　回到我这次报告的主题，如果在座同仁已经阅读了这篇文章，我觉得没有必要复述其内容。我做一个简单的小结。

       我们在引入西方概念的时候，经常会把它雕琢得晶莹剔透，并衷心希望它会是中国问题的速效救心丸。过去两年，公民宗教陡然成为中国知识界的热门话题，我这篇文章的一个基本用意就是警示人们不要一厢情愿地把公民宗教视为天然正确的概念，而要意识到公民宗教概念中所蕴含的潜在危险性。

       我特别区分了卢梭式的公民宗教观和贝拉式的公民宗教观，二者虽然都植根于共和主义的大传统，强调宗教对于社会团结、公民美德以及共同善的培养具有的重大意义，但是二者的差异同样明显，前者从抽象的哲学原则出发，侧重于政治的和意识形态的维度，强调公民宗教的人造性——由主权者自上而下制定并实施;后者则立足于社会学的经验观察，更偏重于历史和文化的阐述，主张公民宗教在本质上是自下而上、自发生长的现象。

        我认为陈明先生在概述理论背景时虽然舍卢梭而取贝拉，但在具体分析“儒家之为公民宗教”的前景时却一再摇摆于卢梭版本和贝拉版本之间而不自知，这让他的儒家之为公民宗教的理论陷入一个困境：要么是在表达一个良好的愿望，要么是在暗示政治权力的干预和介入。

       如果是前者，则陈明的工作只有文学的价值，因其只是情感性的表达而不是一个哲学的论证;如果是后者，则意味着儒教必须与现实的政治权力实现某种形式的结合，经由自上而下的“顶层设计”以及政治权力的强力推行，才有可能确保儒家之为公民宗教成为一个必将到来的现实。

　　此外还需强调指出的是，把“美国的公民宗教”作为范式去想象甚至套用其他社会的公民宗教的发展前景，也存在诸多危险。正如克里斯提所指出的，西方民主社会已然处于高度的多元化和制度分化的阶段，公民宗教很难发展成为国家宗教或者极权式的政治宗教，但是对于正处于现代化进程的社会以及独裁统治的国家，这样的危险却时时刻刻存在。

　　公民宗教这个概念的正面价值在于提醒我们即使处于政教分离的现代国家，宗教元素依然可能在公共(政治)领域占据一席之地，并有可能会发挥积极的作用，把一些自由主义也许曾经忽视过的美好价值，比如说社会团结、公民美德，共同善重新纳入到自由主义的问题域，有助于自由主义丰富和加强自己的理论厚度。

       但是作为一个自由主义者，我认为在思考公民宗教问题时，必须要对政治权力的滥用保持足够的警惕。我们不应寄望于通过国家的力量自上而下地去推行公民宗教，而是应该借助公民社会的力量和公共领域的讨论去自下而上地发展公民宗教，并对公民宗教的具体内涵和载体保持充分的开放性。如果这样，则我对公民宗教在中国的未来是抱乐观其成的态度的。

　　不久前，王绍光先生在一次会议上发言，自称过去20年一直在跟一个名叫Tina的女人做斗争，所谓Tina，其实是撒切尔夫人执政期间反复重申的一句话：“there is no alternative!”撒切尔夫人的意思是除了新自由主义你别无选择。

       王绍光自称过去二十年一直在跟这个Tina做斗争，未来二十年还要和Tina的其他变体如宪政、普世价值和现代性作斗争。我赞赏王绍光的勇气和努力，我也不认为新自由主义就是我们唯一的选择。

       但是问题的关键在于，如果反抗新自由主义这个Tina的画外音是说我们必须接受中国模式或者中国道路这个Tina，又或者在公民宗教问题上，画地为牢、立场先行，认为只有儒家这么唯一一个选项，那么对于这样的Tina，自由主义者同样要进行非常坚决的反抗。