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前注：
这篇文儿有很多遗憾。
首先是要公开发表，所以有些话不能说透。虽然编辑之前说“你敞开写我们负责删”，但也不能让人家全删掉（不是没发生过）；第二是字数限制得太少，但这也没什么，毕竟人家是时尚杂志，政治是副业；第三也是最重要的是，我还是对西藏了解得太少，有些东西觉得是对的，但说起来没底气，便只好不说；另一些东西说了，也不一定对。更多的是观察和学习，而不可避免要作的一些判断，也不那么能让自己满意。第四，被禁止扯淡，只许写正经的，那就正经吧，可惜我实在不长于此道。
最后，和所有逼得我扒光膀子玩严肃的东西一样，没有署DuFake，署的是“李日飞”。
旧制度与大革命——西藏人的五十年
文 / 李日飞
1959年3月28日，中华人民共和国国务院解散了由十四世达赖喇嘛领导的原西藏地方政府，从此由中国共产党领导下的西藏自治区筹委会行使西藏地方政府职权。这一随西藏叛乱而起的事件，标志着西藏民主改革的正式开始。不到四个月后，西藏自治区筹委会通过了关于民主改革的政治决议，开始了反叛乱、反乌拉（无报酬劳动）、反奴役和减租减息的运动。到国庆节前夕，“重新分配土地”——真正全面改变西藏社会结构的措施终于提上了议事日程。这一系列被统称为“解放百万农奴”的历史事件，最终以波澜壮阔的革命形式终结了西藏原有的社会经济结构，从而成为了五十年来西藏每个人生活历程的缘起。
农奴
什么是农奴？“反叛乱、反乌拉、反奴役”这三“反”中，除了叛乱属于现实危机之外，另两个正是农奴的主要特征。奴役，指的是他们对“中上层官员、贵族、高级僧侣”这“三大领主”的人身依附关系；乌拉，则是他们农奴身份最具体的表现：毫无报酬的强制劳动。
然而，对西藏之外的人们来说，农奴制中最让人印象深刻的内容，莫过于五花八门的酷刑。民主改革后到处巡回展览的刑具和人皮，给居住在青藏高原以外的人们描绘出了一幅最直观也最恐怖的压迫场景。然而在整个解放农奴运动中，这方面的变化也许倒不是农奴们最关注的，因为根据当时的记录，这些刑具实际上很少被用在“犯错误”的农奴身上。在大大小小的斗争会上，人们控诉的主要是在内地农村其实也很常见的殴打和虐待，而不是那些足以致死致残的酷刑。反过来看，倒是在“三大领主”的内部斗争中，刑具们往往会派上用场，比如30年代那位图谋现代化改革而不幸被挖去双眼的藏军总司令。至少可以说，禁止酷刑之后，高兴的并不只是农奴而已。
运动之初，农奴是毫无疑问的受益者。世代侍奉主人的人们分得了土地，拥有了至少是表面上的私有财产，过起了对他们来说可谓是全新的生活。他们不必再看农奴主的眼色行事，甚至开始不担忧得罪农奴主带来的“因果报应”。如果随之而来的是健康的政治背景的话，那几年也许可以产生非常良性的社会后果，包括个人尊严、公民权利意识等在传统文化中难以找到的东西都将有机会生根发芽。
解放以后
可惜事情的发展没有那么乐观。1959年，对大跃进的置疑遭到打压，内地左派抬头，刚刚走出农奴制的西藏生产关系马上就显得太跟不上时代了。于是，农奴分地后五年左右，轰轰烈烈的人民公社化运动便在全西藏展开，进而把刚刚翻身的前农奴又拉进了新的人身依附关系之中。
可想而知，在生产力水平比内地还要差出一截的西藏，人民公社已经在内地导致的灾难性后果，也很快会一一在高原上依样登台。直到如今，在西藏各寺院的宣传品中，我们还常常能看到关于六十年代中前期饿死人的记录和描述。在这些文字中，中下层的出家人把那段往事看作是“众生共业”的结果，而当时国内最高级的藏传佛教人士——班禅大师——则立刻向政府提出了尖锐的批评。在他著名的《七万言书》中，后人能读到各种触目惊心的饥饿纪实，而最悲凉的段落，则莫过于他巡视藏区时，向他求告的西藏群众的悲鸣：“勿使众生饥饿！勿使雪域之人灭绝！”要知道，与古来一直饥荒频发的河南、安徽等省不同，旧时代的西藏是一个几乎不知饥饿为何物的社会。饥荒的出现，无论其在西藏的范围有多小，也足以让身处其中的人们感到强烈的震撼。而更重要的是，由于地处四川省境内的康巴地区早就随内地一起实行了民主改革和三大改造，其饥荒也就出现得更早、更持久。虽然它不在西藏自治区内，但他们的历史同样是藏人的共同历史记忆。
在生活方式上，一直延续到邓小平经济改革前的人民公社体制，并不会让刚刚告别主人的农奴感到陌生。当然，他们不用再向谁行礼鞠躬了。但古今一脉的人身依附关系和近似于乌拉差役的劳动模式，却仿佛是在以一种奇特的方式延续着西藏的古老传统。而未能与之相对应的是，在旧时代维持阶级关系稳定的那种主人对农奴如家庭成员般的温情，无论其多么虚伪，此时也已荡然无存；曾经靠宗教维持的来世梦想，至此也已被“不服从者不得食”的残酷现实所取代。
另一些为数较少的农奴，则被他们的主人裹胁，参与了与“解放农奴”针锋相对的叛乱活动。客观说的话，他们的行为既非自发，也非被迫，而主要是出于一种习惯性的顺从。这种顺从驱使着他们将枪口对准解放军，驱使着他们死于“阶级兄弟”之手，甚至驱使着他们最终跟随主人出亡海外。作为硬币的另一面，他们所采取的消极态度，同样也是变革时代个人的一种选择，虽然这种选择的表现更像是“不作选择”。
第二次解放
70年代末、80年代初，中国人经常将经济改革称为“人民的第二次解放、祖国建设的第二个春天”。在西藏，这第二次解放的突出表现则是共产主义退出、宗教秩序重建。农奴们承包了土地，开始了相对自由的个人发展。同时，在文化大革命中被打倒的藏传佛教势力重新抬头，并再次成为藏区社会秩序的精神捍卫者。
和内地一样，承包土地带来了双重的后果。首先，大家的生活改善了，饿死人的事情再也不会发生了。随着运输、内地人入藏等事务的逐步开放，西藏人的生活水平也有了切实的改进。最突出的一件事就是医疗，虽然许多边远地区的医院水平仍然较低（笔者便曾碰到过无论得什么病都开“吸氧”的大夫），但旧时代那种“闹感冒死一村人”的悲惨景象毕竟也成为了历史。公路状况的改进也使得藏人开始有了更多的选择生活方式的机会，更不用提电视、广播等新传媒工具的普及带来的影响。在“生产力”和“生产关系”这一对长期被官方经济学强调的对立统一体中，真正改变西藏人生活的，是生产力，而不是生产关系。
其次，新政策也使得旧西藏的经济秩序开始重现。富人和穷人再次各自登场。而最有意思的是，根据八十年代深入藏区的美国人类学者戈德斯坦的研究成果，在许多地方，当年的农奴再次成为了穷人，而在历次运动中被打倒的旧官僚土司们却又一次在经济上占得了先手。与此相配套的是，我们又一次在西藏看到了旧农奴对旧土司行礼的场面。
而随着90年代内地经济的巨大发展，许多当年的农奴也选择了和内地的农民相同的道路：进城打工。当然，有些人并未走出多远，因为各地新建的公路、铁路、水电站也为他们提供了工作机会。在这方面，西藏和内地并未区别。对外来者来说，最醒目的是，当你来到各种俗称“美人谷”、“美人村”的地区时，能看到的只有六旬老妇和未长大的女童。问她们美女在哪里，她们会回答：“在东莞。”
另一种翻身
在革命中被打倒的“三大领主”里，“高级僧侣”的生活变迁也许是最曲折的。其中更富戏剧性的，便是在西藏人数极多、分布极广的中年活佛。他们的年龄在四十岁到五十岁之间，都出生在动荡年代（也就是说，他们的前世活佛都因各种原因圆寂于那个年代），从小便没有机会接受正常的佛教教育，却因为生活的苦难而比老一代活佛们更懂得社会与人情。一直到十几岁甚至二十岁的时候，他们又突然被官方承认，被重新请回寺院，并在地方事务中发挥起越来越大的作用。
一位中年活佛曾细致地向笔者描述过，在他的童年时代，虽然没有人敢公开承认他的活佛身份，但他身上却总会发生奇怪的小事，比如他做的小手艺活儿总是生意不断（可以想象是同乡们的一种变相的接济），晚上会突然有人闯进他的住处，向他磕三个大头然后立刻溜走。直到70年代末，这一切忽然就都有了答案——他的由当地寺院偷偷指定的活佛身份。从此，他成为了寺院的顶梁柱，当了县里的政协委员，一夜之间身份便转为地方要人。
如果说在旧西藏，藏传佛教担负着维护社会稳定、调和阶级和地域利益的责任，那么这一责任在八十年代后又悄悄地落到了僧侣们的肩头。在西藏的许多地方，都流传有八十年代以来地方活佛调节宗族、地区矛盾的故事。
如果说五十年代末意味着高级僧侣阶层的倒台甚至覆灭，那么八十年代就象征他们的翻身和重新崛起。三十年来，就像内地私营企业主们获准入党一样，曾经的西藏农奴主们也再次走上了历史舞台。当然，他们不再是农奴主了。但这也向人们说明了一点：藏传佛教崇高的社会地位，并不全是靠剥削农奴得来的。当他们重新崛起后，我们便看到他们在内地到处向新生资本家们化缘，把化来的现金拿出老家修路、建庙。这也是西藏学习与内地共处的一种方式：对内重建自己，对外各取所需。
有可能，这就是五十年来，西藏从动荡走向基本平静的道路上，所发生的最为深刻的改变。
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发表于 3-28-2009 12:35:13
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