林三土：伯林的自由观：误读与审视（二）

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二、价值多元论与自由主义



【注：除上节引用的《自由》（Isaiah Berlin, 2002. Liberty）一书外，本节还引用了伯林的另外两本文集，《观念的力量》（Isaiah Berlin, 2000. The Power of Ideas. Edited by Henry Hardy. Princeton University Press）与《人性之枸木》（Isaiah Berlin, 2013. The Crooked Timber of Humanity. Second Edition. Edited by Henry Hardy. Princeton University Press），均标注英文版页码。】



价值多元论是伯林思想的核心组成部分，也是理解与反思其自由观的关键。但要厘清二者之间的关系却并非易事。这一方面是因为伯林作为观念史家而非分析哲学家，在对命题的阐发与论证中往往不免含混、游移与自相矛盾的表述。但另一方面也是因为，多元主义与自由主义这两类立场之间本身存在着深刻的理论张力，而伯林在表述上的诸多含混与游移，及其早晚期思想中的一些微妙差异，很大程度上正出于对这一内在张力的摸索与尝试回应。

诚然，对多元主义与自由主义的关系这一问题的探讨完全可以不必涉及伯林的具体论说，而直接面向背后更一般的理论问题本身。但倘若我们要审视的是伯林所持版本的价值多元论与其所持版本的自由主义之间的关系，便应当首先确定其所持版本的价值多元论的命题性质与具体内容，避免将其与诸多其它版本的多元主义理论相混淆。同时，还应当对伯林关于价值多元论命题如何导出自由主义结论的表述做一种“同情的解读”，即力图从其含混而可能相互冲突的文本中梳理出最与其整体思想相融贯的阐释，并从中（帮助伯林）发展出最有力、最有可能成功的论证策略与路径，再在此基础上考察，如此发展出的论证，倘若成功，将导向何方，倘若失败，最根本的问题出在哪个环节。反过来，若只是抓住伯林在只言片语中的疏漏进行批评，则这样的批评将很容易通过论证上的一些小修小补得到回应，而因此无法最终揭示伯林式论证路径的核心困难所在。

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在审视伯林的价值多元论时，首先需要把握的是，它是一个关于作为客观对象的“价值”本身及其性质的命题，而非关于（特定形态的）人类社会中作为主观信念的“价值观”及其性质的命题。尽管价值的多元性与价值观的多元性之间从直觉上应当存在密切的联系，但从不同版本的多元论命题出发，得出的结论（以及得出特定结论所需的辩护策略）很有可能大相径庭。

我们可以举出罗尔斯的“（合理的）多元主义之事实（the fact of (reasonable) pluralism）”命题，作为谈论价值观（而非价值本身）多元性的一个例子。罗尔斯指出，在现代自由民主社会中，传统、宗教或意识形态领袖的思想权威不再可能得到全社会的普遍遵奉，不同的“整全教义”（统合生活各个环节的世界观与价值观体系）均有可能俘获各自的信徒，价值观的多元化遂成为事实；而这些整全教义中又有为数众多是“合理的”，亦即能够从各自的思想资源中生发出对自由民主制度基本理念的支持，因此“合理的价值观”的多元化同样是现代社会的事实。

伯林的价值多元论的内容与理论旨趣则与此截然不同。伯林的命题是：价值——其存在、及其（有限的）多样性——是客观的。自由、平等、安全、正义等等对于人类而言都具有终极的价值，是一个客观事实。而人类作为人类，不可能不追求自由、平等、安全、正义等等所有这些价值（尽管不同人持有的价值观体系可能对这些价值进行不同的排序），也是一个客观事实。如其晚年自述〈我的智识之路〉中所说：



我认为这些价值是客观的——也就是说，它们的性质、对它们的追求，是人之为人的一个部分，而且这是客观给定的。男人是男人，女人是女人，不是狗或者猫或者桌子或者椅子，这是一个客观事实；而这一客观事实有一部分就在于，有且仅有某些价值是人——如果他还是人的话——能够追求的。……所有人类成员必然拥有某些共同的价值观，否则他们就不再成为人类，同时他们也必然拥有某些不同的价值观，否则他们就不再像事实上那样相互存在差别。

这就是多元主义不等于相对主义的原因所在——多元价值是客观的，是人性本质的一部分，而不是人的主观幻想的任意创造。（Power of Ideas，页12）



不但如此，不同价值之间既不（本身）存在道德上的高下优劣，却又必然（内在地）发生冲突，同样是一个客观的——尽管是悲剧性的——事实：



人类的目标是多样的，并非全都可以公度（commensurable），而又永远地处于相互冲突状态之中。把所有价值假设为能够用一个尺度进行衡量，以至于只要稍加检视便可决定其中最高者，这种假设在我看来违背了我们关于人是自由的能动者（free agents）的知识，而把道德决策当作原则上仅由一把算尺就能完成的操作了。（Liberty，页216）



鉴于某些价值内在地可能发生冲突，“原则上必然可以发现一种模式，使得所有这些价值之间能够和谐共存”这样的看法本身便是建立在一种关于“世界是怎样的”的错误先天观点上的。（Liberty，页43）



价值多元论不过是对这些客观事实的一一承认而已。至于一元论者，在伯林看来，他们面对人类境况中不可避免、不可化约的复杂性与悲剧性时的极力否认与企图消解，无异于掩耳盗铃；而价值多元论命题的成立（价值的客观存在、有限多样、内在冲突），也不因为某时某地的人们是否接受这一命题而有所变化：



也许，在不假设目的具有永恒正确性的情况下仍有对这些目的加以选择的自由这一理念，以及与此相联系的价值多元主义，仅仅是我们正在衰落中的资本主义文明的晚近果实而已：一个远古时代与原始社会并未认可的理念，一个后代人会好奇甚至同情、却无法真正理解的理念。也许确实如此罢；但在我看来，这并不能推出任何怀疑主义的结论。原则的神圣性，并不因为其延续无法得到保证而有所减弱。（Liberty，页217）



对伯林价值多元论的命题性质的忽视，在〈消极自由的基础〉一文中有着明显的体现。比如周保松在批评伯林“价值多元论支持选择自由”的主张时提出了三个例子，其中第二个例子是：



伯林论证的另一面，是认为如果多元论为假，则选择自由失去价值。实情未必如此。试想在一个相当封闭的政教合一的社会，某种宗教支配了人们生活的每个环节，也成为人们做各种决定的标准。在这样一个人们普遍相信一元论的社会，我们仍有理由支持选择自由吗？



这段话存在许多问题，比如我在下文中将会谈到，像“[伯林]认为如果多元论为假，则选择自由失去价值”这种说法，便是出于对其价值多元论与自由观之间辩护关系的误解。不过这里我要着重指出的是，周保松在设想这个例子时，显然把伯林的价值多元论主张与罗尔斯的“（合理的）多元主义之事实”命题相混淆了。这种政教合一的社会，确实是一个由罗尔斯所说的“整全教义”主宰的、而“多元主义之事实”并不成立的社会。但这对伯林的价值多元论（及其据此对选择自由重要性的辩护）而言根本无关紧要。伯林会认为：首先，即便在这样一个政教合一的社会里，终极诉求冲突的困境仍旧无所不在，因为尽管存在支配生活各个环节的宗教教义，但从对教义细节的阐释到其在具体案例中的应用，无不存在争议与困惑的空间，而这些争议与困惑背后体现的，正是价值的客观存在、有限多元与内在冲突；其次，即便这个宗教的教义细致到足以消除一切价值观上的争议、足以使人们“普遍相信一元论”，由此推出的结论也只不过是“这个社会中的人们将会（错误地）以为选择自由不再重要”，而并非“选择自由本身不再重要”。价值多元论的正确性、自由的内在价值，并不因为一个社会中的人们“普遍相信一元论”而有所减弱。

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以上对周保松批评的反驳，本身已经假设了伯林价值多元论命题的正确性，而这显然并非不证自明的。我们很可以发出这样的疑问：伯林在前面的引文中声称，一元论建立在关于世界本质的“错误先天观点”之上；这是否意味着，他的价值多元论——作为一元论的反题——同样是一个诉诸世界本质的先天命题（尽管在他看来是一个“正确的”先天命题）？既然如此，伯林凭什么认为自己主张的这个先天命题是正确的？

伯林自己也意识到，对价值多元论命题的辩护最终无法不依赖于关于人性的某些（先天）命题（否则他就无法说“多元价值是客观的，是人性本质的一部分”）。在人性观的必要性这一点上，周保松的观察无疑是正确的；但这并不意味着“伯林对[其人性观]并没有给出进一步的说明和论证”（〈消极自由的基础〉），也不意味着周保松本人所主张的“自由人的主体论述”是填补这一空缺的顺理成章的选项。诚然，在〈两种自由概念〉中，伯林曾经声称一元论“违背了我们关于人是自由的能动者的知识” （Liberty，页216）——尽管此处的“自由的能动者”主要是在反决定论意义上的，但倘若沿着这一概念深发下去，未始不能推出类似于“自由人的主体论述”这样规范性的人性观。不过伯林最终并未采取这样的辩护路径，而是将价值多元论的人性基础建立在一个（准）描述性的“人类视域（human horizon）”概念上：



目的、道德原则，是多样的。但它们并非无限多：它们必须包含在人类视域之中。（Crooked Timber，页12）



我所说的‘人类视域’是指这样一个视域：在绝大多数情况下、绝大多数时代和绝大多数地方，人类都有意识或者无意识地生活在这样一个视域之中，而人类的价值观、行为、生活的各个方面也都是在这个视域的背景上才得以展开。但我并不能保证说，这种情形会一直持续下去、或者过去从来不曾缺失或改变过。我能说的只是，不仅仅是我，而且是人类的绝大部分成员，无论他们存在怎样的分歧与冲突，都在事实上接受着这个视域作为人类团结的最低条件、作为人类相互认可对方成为人类一员的最低条件。

这并不是柏拉图主义；这是对在我看来人类经验所提供的结论的一种经验性的、不可证明的、事实上的接受。我之所以认为人类有能力追求、曾经追求、有可能追求的价值数量有限、甚至在理论上也不可能无穷多，是因为我相信，只要人与人之间的交流——无论是跨时代跨地域的交流还是单个共同体内部的交流——是可能的，那么作为一种经验事实，这种交流就必须奠定在一种共同的人性（或者思维模式）基础上。对我来说，这是在经验上对使得人类交流得以可能的因素的一般化。（Crooked Timber，页316-317）



当然，人类视域的存在是否确为“人类经验所提供的结论”、以及——更重要地——它的存在是否能够证明价值多元论的正确，都是可以争议的问题；我在以后几节中将回到这些问题上来。这里我们姑且接受伯林的价值多元论命题，转而考察在伯林的理论中，这样的价值多元论究竟在为其自由主义关怀提供道德辩护方面扮演了何种角色，以及周保松对这种辩护策略的批评是否成功。

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在〈消极自由的基础〉的开篇处，周保松概括了“伯林提出[的]两个著名命题”。我在上一节中已经指出，其中第一个命题——自由主义应该拥抱消极自由、拒斥积极自由——是对伯林自由观的一种典型误读。第二个命题涉及伯林思想中价值多元论与自由观的关系：



消极自由的基础，在于价值多元论。由于价值本质上多元且不可化约为任何单一和最高的价值，价值冲突于是不可避免，选择遂变得必要和重要。



这段话不能说是完全的误读，因为我们确实能够在伯林含混而相互冲突的表述中，找到足以支持这种概括的文本证据。但其所总结的，并非伯林关于价值多元论与自由之关系的最融贯、最精致的论述。

“消极自由的基础，在于价值多元论”这句话，至少可以从两个角度理解：一，价值多元论是消极自由——而不是积极自由——的基础，因此从价值多元论的立场出发，消极自由应当先于积极自由；二，价值多元论与消极自由的关系是一种奠基性的关系，消极自由的全部价值均是在接受价值多元论的基础上派生出来的。

先看第一个角度的理解。诚然，伯林的确在一些文字中表现出认为价值多元论与消极自由（相对于积极自由）之间存在特殊的联系，比如页216提到“多元论及其所蕴含的‘消极’自由的办法”，等等。但总体而言，在其思想体系中，价值多元论所赋予特殊意义的自由，并不仅仅是“消极自由（negative liberty）”，而是在逻辑上更为根本的“选择的自由（freedom to choose）”，比如〈两种自由概念〉结尾处提到价值多元论是与“在不假设目的具有永恒正确性的情况下仍有对这些目的加以选择的自由”这一理念相联系的（Liberty，页217），以及以下这一段：



我们在日常经验所遭逢的世界中，总是面临着在同样终极的目标之间、同样绝对的诉求之间的抉择，对其中某些的实现将不可避免地导致对另一些的牺牲。事实上，正是由于人类这样的处境，人们才赋予选择的自由如此无可限量的（immense）价值；试想，如果他们获得保证，在人世间可实现的某种完美状态下，所有他们追求的目标永远不会有冲突的可能，那么抉择将不再是必须与痛苦的，选择的自由亦将不再成为重中之重（central importance）。（注：这段话周保松在〈消极自由的基础〉中也有引用，我的翻译在文字上略有不同。Liberty，页213-214）



我在上一节中已经提到，对伯林来说，“选择的自由”同时构成了（本义上的）消极自由与（本义上的）积极自由的基础：



自由地做出选择，而非由人代为选择，乃是使人得以为人的不可割离的要素；而这一信念[同时构成了以下两个诉求的]基础，[其一是]对于自己所生活的社会之法律与实践拥有发言权，这样一种积极的诉求，[其二是]拥有一个能够在其范围内做自己的主人的、必要时可以人为划出的领域，一个“消极”的领域，在其范围内，只要一个人的行为与有组织的社会之存在能够相容，他便没有义务就其行为向其它任何人负责。（Liberty，页52）



换言之，伯林的价值多元论通过支持作为两种自由概念共同道德基础的“选择的自由”，而对由此衍生的、更为具体的（本义上的）消极自由与（本义上的）积极自由同样构成了支持。

但是即便把“消极自由”置换成更一般的“自由”，改说“自由的基础，在于价值多元论”，也仍然是有问题的。因为，倘若按照上述第二种角度的理解，这个说法相当于认为，价值多元论与自由之间是一种奠基性的关系，（选择的）自由的全部价值均是在接受价值多元论的基础上派生出来的。然而我们前面已经看到，伯林价值多元论的内容，恰恰先就承认了包括自由在内的诸多终极诉求的价值。换言之，自由的价值（以及其它若干终极诉求的价值）在逻辑上是先于价值多元论（以及对价值多元论的接受）的。这就意味着自由的价值不可能全部派生于对价值多元论的接受，价值多元论与自由之间不可能是奠基性的关系。

那么在伯林看来，价值多元论对（选择的）自由究竟构成怎样的辩护？注意在前面那段引文中，伯林的表述是：对终极诉求相互冲突这一事实的接受使得人们“赋予选择的自由如此无可限量的价值”，一旦人们抛弃价值多元论，“选择的自由亦将不再成为重中之重”；他并没有说：自由选择之全部价值均来自人们对终极诉求相互冲突的认识，一旦人们抛弃价值多元论，选择的自由将失去所有价值。对价值多元论的接受让我们愈发坚信自由选择的重要性，将其视为各种终极诉求的“重中之重”；但是即便我们拒绝接受价值多元且相互冲突这一事实，根据价值多元论，选择的自由本身仍然不失为与其它各种终极诉求同等根本、同等正当的人类价值。

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然而这又引出更深层次的、一体两面的问题，也是我在本节开头所说，多元主义与自由主义这两类立场之间内在理论张力的表现：一方面，把自由作为各种终极诉求的“重中之重”，似乎是在不同价值之间分出了高下优劣，而这与伯林的价值多元论命题——不同终极诉求具有同等的正当性、无法“用一个尺度进行衡量”——难道不是正相矛盾吗？反过来另一方面，一旦接受了“终极诉求之间不可公度”这样一个多元主义命题，我们如何还可能为自由主义这类认为特定终极诉求（比如自由）相对于其它终极诉求具有道德优先性的立场给出任何辩护？

对于前一个问题，一种“同情的解读”是，因为接受价值多元论而额外赋予选择自由（相对于其它终极诉求）的“重中之重”地位，并非道德意义上的实质优先性，而应当理解为自由这类诉求在制度实现模式上的形式特殊性。比如按照伯林所支持的自由主义观点，对自由的实现，应以划定个体自由“领域”与“疆界”的方式，来保障其在一般情况下免受侵犯，而对其它价值的实现，则应以政府或其它组织主动作为的办法来促进。伯林可以坚称，有两个原因使得这种制度形式上的特殊性不等于道德实质上的优先性。一方面，个体自由“疆界”的划定“不管对于哪种含义的自由，都并不意味着其在某种绝对的意义上是不可侵犯的或者充分的”；自由的领域只在常态下才神圣不可侵犯，而在“必须避免另外的某些足够可怕的状况”的非常状态下，我们同样有必要牺牲自由，保障另一些终极价值免遭严重践踏（Liberty，页52）。另一方面，这条疆界所囊括的领域范围必须尽可能地小，并且：



不得僭越对其它价值——包括对积极自由自身——的充分严正的诉求。……对人在其中得以自由选择各种行为模式的领域的无限扩张，显然会与其它价值的实现不相容。因此，既然事情注定是这个样子，我们就不得不去调整我们的诉求、去妥协、去确定各种优先性、去参与到社会生活甚至个人生活事实上总是要求的所有这些实践操作之中。（Liberty，页53）



当然，对实质优先性与形式特殊性的这种区分——进而对价值多元论与自由的特殊联系如何不与价值多元论命题本身自相矛盾的一类辩解——最终是否能够成立，仍旧是一个可以争论的问题。比如我们可以注意到，这种区分中对自由的制度实现模式的论述完全是以伯林所谓的“消极自由”为模板的，“积极自由”在此间处于一种尴尬的理论地位。这是否暗示着伯林对两种自由概念的区分存在某些内在的困难？我在以后几节中将从不同角度回到这一问题上来。这里的目的只在于展示，我们从理论上并非不可能给出这样一种辩护，使得在承认特定诉求在实现形式上的特殊性时，不必否定不同诉求在实质道德层面上的同等价值。就这一论证目的而言，对以上区分的简单勾勒应当尽足敷用了。

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但反面的问题仍旧尚未解决：根据伯林的价值多元论，价值之间是不可公度的，不同的终极诉求同样具有普遍而内在的道德效力。既然自由在实现形式上的特殊性并不意味着其相对于其它终极诉求在道德价值上有任何优先——既然伯林承认自由疆界的划定“不管对于哪种含义的自由，都并不意味着其在某种绝对的意义上是不可侵犯的或者充分的”，自由的领域只有在“常态”下才神圣不可侵犯、当其它价值遭到严重威胁时完全可以牺牲——那么，我们根据什么标准来仲裁何时处于不应侵犯自由的常态、何时处于应当为实现其它价值而牺牲自由的非常状态呢？倘若价值之间根本是不可公度的，那么当终极诉求相互冲突时——按照伯林的观点，这种冲突正是人类生活的永恒境况——岂非公说公有理、婆说婆有理，最终不免陷入相对主义与虚无主义（尽管伯林本人极力否认价值多元论等于相对主义）？

事实上，在周保松用以批评伯林“价值多元论支持选择自由”主张的三个例子中，第一、三两个例子最终关系到的，其实都是这同一个问题。先来看第一个例子：



设想在我前面有A和B两个选项，它们同样终极且无法加以比较，而我只能二择其一。在此情况下，我该如何决定？根据伯林的思路，因为没有共同比较的尺度，我根本没法在两种中间作出理性评价并排出高低，因此选A或选B并没实质分别，我甚至可以用掷毫来决定。但是这样一来，选择的意义何在？我们平时之所以认为选择重要，其中一个重要原因，是相信选择有助我们找到好的和对的答案。如果我一开始便知道这样的答案并不存在，那么由我来选或是由别人来为我选，似乎并没根本分别。（〈消极自由的基础〉）



与周保松的其它批评一样，这个例子同样建构在误解伯林价值多元论的基础上。首先，细读伯林的文字可以发现，每当他提到终极诉求的内在冲突与不可公度时，总要强调我们因此无法“在原则上（in principle）”找到一刀切的解决方案（参见Liberty，页42、43、189、191、192、193、197、200、213、214、216等）；然而无法“在原则上”找到解决方案，并不意味着同样无法“在实践中”或者说“在具体案例中”找到解决方案：



当然，我的意思并不是要把[“在不同终极价值不可调和处，原则上是无法找到一刀切的解决方案的”这一点]作为论证用来反对如下命题：在具体的案例中，对知识与技巧的运用可以导致令人满意的解决方案。当这些困难出现时，说“我们应该尽所有努力去解决它们”是一回事，说“我们可以先天地确定，在原则层面上总是必然能够发现一种正确的、结论性的解决方案”则是另一回事，而后者正是古老的唯理论形而上学看起来要保证的。（Liberty，页42）



换言之，在伯林看来，我们从中加以选择的对象，并非抽象的价值与诉求本身，而是抽象价值与诉求在具体情境与案例中的应用。比如自由与平等这两个诉求确实同样终极且无法比较，但是在特定的情境中，牺牲（某些人某方面的）自由以保障（另一些人另一方面的）平等，与牺牲后者保障前者，这两种具体的选择之间，还是可以有高下优劣之分的。我们当然无法在原则上认定说，因为自由一定高于平等，所以在任何情况下都必须牺牲平等以保障自由；但在具体的案例中，我们完全有可能通过“对知识与技巧的运用”，而发现在此时此地的特定情形下，若牺牲自由保证平等，造成的损害将远大过牺牲平等保障自由，因此在此时此地的特定情形下，我们有理由选择牺牲平等以保障自由。

这便意味着，“设想在我前面有A和B两个选项，它们同样终极且无法加以比较，而我只能二择其一”这个表述，在伯林看来将会是毫无意义的：倘若A和B指的是两个价值，那么它们确实“同样终极且无法加以比较”，但就其本身而言，它们并不会成为我面前的“两个选项”，因此这是一个伪问题；反过来，倘若A和B指的是具体情境下两个价值各自的应用，那么它们就不是“同样终极且无法加以比较”的，自然也不可能由此推出“选A或选B并没实质分别，我甚至可以用掷毫来决定”的结论。

具体案例中解决方案存在的可能性，使得多元价值在原则上的不可公度性并不必然导致实践中相对主义或虚无主义的结论。以对纳粹的否定为例：



我认为纳粹的价值观是可憎的，但我能够明白，一个人如何在接受了足够多的错误信息、足够多的关于现实的错误信念之后，会最终把纳粹的价值观信奉为唯一的救赎。我们当然要与纳粹的价值观战斗，必要的话甚至可以采用战争的手段，但我并不像某些人那样把纳粹主义者视为心理变态或者疯子，我只是认为他们错得离谱、在事实方面受到了完全的误导，以至于居然相信某些种族低人一等、相信种族是核心问题、或者相信只有日耳曼种族才是真正有创造力的、等等诸如此类。我很知道，在接受了足够多的虚假教育、足够广泛的幻觉与谬误之后，人们能够——在仍然可以被视作人的情况下——相信这些东西，并且犯下最为无法形容的罪恶。（Power of Ideas，页12-13）



纳粹在价值观与政策上的具体主张当然都是错的。但即便这些错误的主张，归根到底体现的（并赖以获得道德辩护的）仍旧是那些可以在人类视域中得到理解的、原则上不可公度的终极诉求，比如正义、秩序、民族尊严等等。纳粹的问题并非出在这些终极诉求的正当性，而是源于他们在事实层面接受了错误的信息或论断（比如人类生理决定了种族之间有高低贵贱之分、丛林法则是国际秩序的唯一基础，等等），进而从这些原本正当的终极诉求中推出了悖谬的结论（比如只有消灭犹太人才能保障人类繁荣正义和避免堕落、只有征服亚欧大陆才能体现雅利安民族的伟大，等等）。因此，价值多元论在肯定纳粹主义背后的终极诉求仍然位于“人类视域”范围中的同时，仍然完全能够否定其具体的价值观与政策主张。

这就回应了周保松提出的第三个例子：



多元论不仅不能支持自由的优先性，甚至会令伯林陷入两难。例如一个非自由主义者大可以对伯林说，我完全同意你的多元论，而既然自由只是众多价值之一，且和其他价值不兼容，而在今天的中国，国家安全、社会稳定和民族复兴等都较个人自由来得重要，所以为了这些目标而牺牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。（〈消极自由的基础〉）



诚然，按照伯林的价值多元论，自由确实只是众多不兼容的价值之一，而国家安全、社会稳定、民族复兴也确实是同样值得追求的目标，但这并不意味着这位非自由主义者的结论就是成立的。他的结论全然依赖于“在今天的中国，国家安全、社会稳定和民族复兴等都较个人自由来得重要”这样一个对中国当下具体情境的论断，然而这个论断是否成立，在自由主义者看来却是大大成疑的。自由主义者可以援引从历史、时事到跨国比较研究等等各种经验证据，来说明为何靠牺牲自由换取安全、稳定、民族地位的做法只会事倍功半、甚至适得其反：比如剥夺公民基本自由与政治参与权的政制将缺乏对贪腐的有效约束，而贪腐泛滥将导致民怨沸腾，引发社会动荡；比如对国家安全的担忧很大程度上建立在对其它国家外交政策的阴谋论解读上，而这种解读很多时候是不符合实际的；等等。当然，非自由主义者同样可以援引相反的经验证据，比如某些国家自由化后仍然贫穷，某些国家民主化后动荡不休，等等。作为回应，自由主义者就需要深入到不同案例的细节同异中去，比如指出这些被作为反面案例的国家，各自受到不同的关键因素拖累，比如种姓传统、宗教冲突、自然资源匮乏等等，而这些因素在当下的中国并不存在，等等。此后，非自由主义者仍然可能提出进一步的反驳，而自由主义者也要不断给出相应的回应和新的说服理据。

争论如此持续下去，自由主义者有可能最终说服这位非自由主义者，也有可能最终说服不了。但这正是争论的常态——理据的充分并非说服对手的充分条件。重要的是，自由主义者并不会因为接受价值多元论，而在面对非自由主义者关于中国当下要务的论断时“陷入两难”。

对于自由主义者来说，这样拉锯式的争论无疑是烦杂痛苦的，远没有从原则上某种既定的价值排序出发来得斩截利落（或者说至少从表面上看如此——毕竟对特定价值排序做出原则上的辩护本身也非一桩易事，何况原则越简单，具体应用时需要的阐释可能也更复杂）。但在伯林眼中这不过是直面现实而已。此外，这样的现实更体现了具体道德选择中“对知识与技巧的运用”的重要性。“知识”固不待言，“技巧”在说服争论对手时同样必要。但“技巧”又不仅仅是施诸他人的辩论手法，也包括自身在面临重大道德选择、而已有知识储备不足以提供决定性的解决方案时，依据丰富的实践智慧做出最合理判断、因而总能“遵从对我们所信奉的一般生活模式最不造成妨害的那种行为方式”（Liberty，页47）的直觉洞察力。

当然，通过运用知识与技巧“有可能”在价值冲突的具体案例中找到相应的道德解答，并不意味着对于每一个这样的具体案例，我们都“必然能够”找到相应的解答（比如萨特提出的著名例子，一名沦陷纳粹的法国青年，在参加抵抗组织与照顾年事已高的老母之间的艰难抉择）——这种认为道德答案必然存在的看法正是伯林极力反对的。但我们同样没有理由认为，这些无解的案例必然包含了能够对自由主义理论构成挑战、使自由主义者（在面对非自由主义者时）“陷入两难”的案例。可以说，假如价值多元论成立，则相对主义与一元论一样，都是先天错误的观点。

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至此，我已经对伯林的价值多元论命题及其如何支持自由主义立场的论述框架进行了梳理，从中发展出（在我看来）最与其整体思想相融贯、且最具有说服力的辩护路径，并据此指出为何周保松的批评无法触及伯林论述框架的要害。接下来我要问的是：如此发展出的辩护路径，最终是否能够成功？如果不能成功，其根本困难何在？倘若伯林价值多元论命题及其自由观确实存在根本的困难，这对自由主义理论意味着什么？以下几节将转入对这些问题的探讨。