张军：为什么韩寒是“空心的”

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为什么韩寒是“空心的”
[此博文包含视频] (2012-06-23 04:31:08)
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韩寒
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文化
       
两天前我写了这样一条微博。“看到韩寒博文《我所理解的生活》赢得一片喝彩。我也想叫好却叫不出来。其实文章呈现的仍是他一贯的风格，当然已远胜那些无知觉的媚俗和无骨头的媚权。但字里行间我领略更多的仍是被唐崇荣牧师称为“为虚空找到真实，为真实找到虚空”的存在主义。或是一种乔布斯式的“跟随我心”：但那个心，仍是空的。”

这条微博得到不少转发，也引来不少争议。有人指责我对韩寒过于苛责，也有人就“空心/实心”问题真心向我发问。首先有必要澄清的是我既非韩粉也非韩黑，最主要的只是对思想感兴趣。为此，我也常常抱着半休闲半学习的心态去阅读韩寒影响力巨大的博文。其次，从我的上述微博读者业已窥见我个人的立场与韩寒不尽相同甚至相去甚远。但是我的认识论和价值观让我必须将这些看作合理的分歧，因此绝无某些人所认为的道德指控。包括下面即将展开论述的，我对韩寒本人无意褒贬，而只是想就着韩文《我所理解的生活》(下简称《生活》)尽我所能对相关的思想谱系作一个简单梳理，或许可以对一些较真儿的朋友有所助益，或许仅仅算作一个过路人的自言自语。当然，就所谈问题，我也不过是个业余选手，且因信息所限，难免有些臆测。错漏之处，恳请方家及韩寒本人指正。再次，我想亦有必要向读者声明我是一位相信圣经的基督徒，但本文的阐述并不预设更不强加任何信仰或哲学立场，而只是盼望可以跟任何有“理性”交流意愿者做一点愿者上钩式的沟通。

很不幸，我仍然必须作一个可能会让某些人不悦的结论：韩寒的思想谱系是“空心”的。当然，这仅是一个哲学意义上的判断，而非道德论断。为此，我必须先阐释我如何定义实心与空心。许多人都知道有名的康德哲学四问：①我能知什么？②我当做什么？③我的盼望是什么？④人是什么？依据对此四问的回答，基本可以确立一个人的思想谱系。当然康德也正确地指明第四问具有更本质性的意义，是前三问的根基和参照。所以，我这里的“心”的问题，其实跟什么心脏、心肠、心思之类都无关，而是特指对康德四问特别是第四问的回答。如果有一个清晰的形而上或超自然、超物质的维度，回答者就是“实心”的；如果只有形而下或自然、物质的维度，回答者则是“空心”的。这里涉及本体论、认识论、宇宙论、人论等等问题，但简言之，归结到人是什么的问题，“实心”派通常持肉体－灵魂二元论(或整合论)或灵(pneuma)－魂(psyche)－体(sarx)三元论，但“空心”派除了肉体和物质的维度，没有一个明确的跟超越的宇宙观相连的灵/魂的维度。正是因此，“空心”派常常和道德虚无主义与本体论自然主义相联系。我在这里特别要展开论述的是我观察到的韩寒的思想谱系与萨特的无神存在主义之间的关系。当然我对韩寒知之甚少，也没见过他对萨特的评价或对存在主义的征引，故这更多的是一种臆测。当然我认为有时候臆测也自有它的价值。我虽没见过韩寒，但据我有限的观察在他的身上实在四处闪动着萨特的影子。当然，这根本不需要韩寒对萨特的思想照单全收。

就人类的历史来看，“空心”派其实只是异数，且时至今日至少从统计上看“实心”派仍是绝对主导。而这个形而上的“心”，主要都是由宗教信仰体系给定的。犹太教、基督教、伊斯兰教作为相互关联的全球三大一神教，各以自己的方式对康德四问给予系统的答案。一神――不论是上帝还是安拉――都是宇宙的创造维护者与人类的主宰，且三者都相信个体灵魂的不朽。不同于西伯来文化的一神信仰，古希腊是多神的信仰体系。但是，灵魂不朽同样是古希腊人的共同信念与希腊哲学的恒久话题。希腊学者对灵(pneuma)、魂(psyche)、体(sarx)的论述直接影响了中世纪神学。亚里士多德将《论灵魂》列为“第二哲学”的范畴。他认为肉体不过是灵魂的质料，而灵魂才是实体。英文幸福的原词是具有超越维度的希腊文字汇eudaimonia: eu(good/好)+daimōn(deity/神)，与美德(arête/virtue)同为伦理学核心，强调人因敬神德馨而蒙福。同时，古希腊哲学家始终关注并以观察和思辨的方式探讨宇宙的存在与本原或“第一因”问题，以及一与多之间的关系。如同希伯来连接于慈爱和公义的上帝的宇宙观，希腊的宇宙(cosmos)是神圣且可敬的。宇宙的律法也被当作令人敬畏的理性的表现，且可以与人的理性交通。于是，希腊与希伯来的形而上学共同整合为西方文明的基石。

东方古老的印度教也认为，万物有灵且人类灵魂永存，并相信因果报应和人生轮回。个人必须通过修行和积累功德才能认知梵并实现“梵我合一”，由此为印度教徒确立了认知坐标和人生目标。佛教的思想显然与其印度教的源头紧密相连。虽然佛教创始者释迦牟尼对于灵与肉之同异不予作答。但佛教借鉴并发展了婆罗门教的轮回学说，并由此发展出一套拯救自我和普度众生的形而上学。当然，佛教的核心是空，宇宙因此也是假象而非有核心价值的本体性存在。中国古人一直有敬天的传统，有“昊天上帝”的称谓，“天坛”就是中国文化接近希伯来源流但区别于其它拜偶像传统的重要佐证。《中庸》开篇说：“天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教。”孔子说“不知生，焉知死”，主张“敬鬼神而远之”因此避讳谈灵魂问题。但是，中国思想传统中有明确的具有意志的天道观，究“天人之际”与达“天人合一”一直是中国人思想和人生追求的中心。老子将道归结为“第一因”，《易传》则主张太极为天地的本原，提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题。虽然中国人的天道观与一神论的人格化的“天”仍有根本性的差异，且历史已经证明，中国人的宇宙观至少从实用的价值上远远落后于“希腊+希伯来”的宇宙观。但中国文化中确实存在一个超越的、形而上的维度。比如与韩寒所谈的生活密切相关的幸福一词，按《说文》，幸乃吉而免凶。福从‘示’，甲骨文‘畐’象两手尊奉于‘示’前，表尊奉上天垂相，故无所不顺。所以，即便从中国的文化源流来看，韩寒所谈论的生活也有一个不可或缺的“实心”的超越维度。

这么多的“实心”论，那么“空心”论从何而来呢？“空心”派的源头是否定一切超自然的存在、否认一切的神明与灵魂、只承认自然而然之自然的自然主义(naturalism)。哲学自然主义的观念当然也可追溯至古希腊。但自然主义的真正定型是在启蒙时期，起始于基督徒科学家对于作为“第一因”的上帝用于创造并维护宇宙运行的“第二因”的探寻热忱。但逐步地包括培根和伏尔泰在内的哲学家，把超自然从对自然界的探索中排除，将神学从科学研究中驱逐，并随着广义进化论被广泛接受而达到顶峰(当然近几十年以来随着各种科学的新发现这种宇宙观已经受到强劲的挑战)。被接受的起初只是随着科学的发展而产生的方法论的自然主义(methodological naturalism)，后来则跃升为形而上的自然主义(metaphysical naturalism)或本体论的自然主义(ontological naturalism)。方法论的自然主义只是在对自然的研究和解释当中假定没有超自然力量的直接参与，它只关心“知其然”而不是“所以然”。本体论的自然主义则上升为直接否认一切非物质性的、非形而下的存在，并认为人的头脑、心灵和意识也是纯物质的产物和过程。因此，本体论的自然主义排斥一切宗教与超自然的解释。这就为无神存在主义的肇始和传播铺平了道路。

在我看来，“空心论”时代的到来的真正标志是无神存在主义。从其必然性来看，存在主义的出现是对之前追求客观的、抽象的、理性的、因而也是冰冷的真理和伦理的西方哲学思想的正确的反动。它把哲学拉回到对孤独地存在着的个体的主观的生命感知以及自由选择的强调。海德格尔(Martin Heidegger)提出人与世界的关系首先不是什么认识世界、改造世界，而是“人在世存在”，the question of being。就是说，人首先是世界上的一个存在者。而这种存在感，孤独的存在感，在我们面对并畏惧死亡的时候会有最深切的体会。正如没有人可以替我们去死，也没有人可以替我们存在。吊恑的是，被认为是存在主义之父的祁克果(Søren Kierkegaard)，本来是基督教的神学家，但他的思想却为空心化的无神存在主义打开了大门。祁克果本来是针对教条化的丹麦教会强调个体必须作出独立的选择并为此负责，而这个选择会决定他的存在。祁克果正确地强调了真理主观的一面，但这一思想很快就被推向了极端：真理是全然主观的。当另外一位德国路德会牧师的儿子－－尼采－－喊出“上帝死了”的口号之后，作为虚无主义的无神存在主义基本上就板上钉钉了。对尼采而言，“上帝已死”意味着“最高价值失去了价值”，一切价值必须被重估。神圣维度从此谢幕，超验世界从此关闭，内在于康德心中的道德律也从此失效。

萨特(Jean-Paul Sartre)迅速崛起为尼采的接班人和存在主义的代言人。萨特明白地表示，“存在主义不是别的，只是一种企图从一种前后一致的无神论观点去获得所有结果的看法。”因此，在他论人文主义的演讲中他可以说：“陀斯妥也夫斯基(Dostoyevsky)曾说如果上帝不存在，则一切都是被允许的。这就是存在主义的起点。”事实上，萨特从无神论中获得了他最重要的结论：因为没有上帝，所以就没有任何普遍必然的道德和绝对确定的价值观念或行为准则。萨特的一个最重要宣称就是：“存在先于本质”(existence precedes essence)，而这正是一个反形而上学的、“空心化”的总宣言。这意味着人如何存在是且应该只是个人自己选择的结果，即人首先单独地存在于世界之上，然后自由且单独地选择自己的行为，而每个人的行为就决定了TA的本质。

类似地，海德格尔也拒斥任何可定义的“人性”，因为这种定义会使人的至尊存在臣服于预先决定的本质，并从而使其成为与理性的宇宙观相连的自然整体之中客观本质秩序的一个部分。因为只有那从属于整体的自然秩序者才可能有本性。与自然秩序无关联者则无本性，无本性者则无规范。从这个意义上“存在先于本质”的宣言也是一个反“天人合一”的宣言，它割断了人与天之间的纽带。这意味着存在是超本质的、多样化的、自由的、甚至是随心所欲的“自我设计”。对于萨特，人“不是别的，只是TA自己的设计”，并且“一切于TA都是许可的”。故萨特认为作为个体的人是其所承认的各种价值和道德律的唯一根源，它没有也不需要且不应该有外加的规定性或参照系。显然，这是一种不折不扣的唯我论(egoism)。从柏拉图以降，哲学界的共识都是本质（essentia）先于存在（existentia），因而我的选择也从属于我的本质。萨特则把它颠倒了过来，但事实上这仍然是一个无法自证的、形而上学的宣称。海德格尔也认为，不论谁先谁后，二者都是形而上学的，因而形而上学事实上是无可逃避的。马尔库塞也批评萨特是把历史性、经验性的个体对于存在的感知投射并上升到本体性和形而上的存在的高度。这样存在主义事实上变成了它自己批判的对象。同时，对终极价值和意义的彻底消解其实也意味着对存在本身的终极否定，这使得存在主义沦为反存在主义。不难理解，存在主义很容易滑向虚无主义(nihilism)，而在55岁时发疯而亡的尼采正是这两个领域的共同专家。

在为人类道德的自由发挥提供更广阔的平台的同时，形而下的存在主义也消解了一切的道德约束和价值共识。让人兴奋的不再是“对”，而是“酷”。事实上，萨特等人的意图正是清除作为西方道德法观念之根基的二千年的基督教形而上学。萨特说由于超验是沉默的，由于“祂他在这个世界中没有迹象”，人因此就成为“被抛弃者”与落单者，也就因此恢复了自由，或者更确切地说是“被自由”。人不得不在这世界上行动。但是这种被动、孤独的自由也是一种绝望的自由。自由是一个无方向的任务，它引起的是恐惧，而不是欢欣。当然对本体性的价值的否定并不意味着对价值的全盘否定，只是价值的终极裁判官变成了每一个单独存在的自我而不是超越的上帝或意志。空心化带来的并非是道德观的立刻消解，而是主观主义的、既与习惯和习俗相伴又可以变动不居、随心所欲的价值观。从韩寒的《生活》一文中可以看出显然他是相信道德败坏的存在的，但他似乎不是在超越的规定性意义上而仅仅是在习惯和习俗的意义上谈论道德。这应该也是他为什么两次半调侃地提到“出门再匆忙，裤子拉链还是得拉好”的缘故。从他的行文可以看到，他的思想的出发点和归宿都是指向自我而不是任何超越的权威。比如，“我理解的生活就是做着自己喜欢的事情，养活自己，养活家人”；比如，“我所理解的生活就是和自己喜欢的一切在一起”，比如，“你若喜欢，便是晴天；你若讨厌，也是晴天。”当然不同于存在主义的悲观色彩，韩寒似乎总是很酷，很少暴露自己内心的焦灼与困惑。但这一点我看在“韩方大战”之后已经发生了很大的转变。在他的《生活》中也有充分的表露。

不同于各种“实心论”的宇宙观，站在萨特的无神存在主义背后的是一种冰冷的宇宙、压迫性的宇宙观。宇宙没有通过它的秩序揭示出创造主的目的，也没有通过创造物揭示出创造主的善。宇宙广袤、沉默、对人不闻不问、不管不顾——在其中荒谬地上演着人类的万事。自然本身的无目的也意味着它不能为人类目的提供任何支持。目的论被放逐，价值也因此失去了本体论的支撑。这构成了人在万物总和之中的极度孤独的存在于帕斯卡尔所说的“这个自然的遥远角落”，我被“扔入到这个无限浩瀚的空间之中，我对它无知，而它也不认识我，我被吓坏了”。在这种隔绝的宇宙观之下，人不是世界的一部分，人所有的不过是无奈、无助、无根基，无时不在的焦虑不安。人是作为一个“被抛入”这个世界并注定要死亡的疏离存在。人不过是“一根会思想的芦苇”，单打独斗地运用着TA的自由，自斟自饮地享用TA的价值，孤独地忧虑着TA的偶然性，忧虑着TA的意义之设计的客观无意义性，忧郁地等待着TA无可逃避的死亡。当然对存在主义者而言，正是因着这种对存在的悲剧性的觉醒，人必须充分地运用自己的自由来活出自己可能和应有的精彩。韩寒正是用一句很有意思、也很存在主义的话来描述他与这个世界的相遇：“既然30年前，我以一挑亿，跑赢了其他所有的精子，那么我必然生来就是牛逼的，我来到这个世界上，总要留下点痕迹。”

冰冷的、压迫性的宇宙观意味着存在主义强调人存在的荒谬感(absurdity)和虚空感。在一个偶然、冰冷和非理性的世界当中，将外部的理性强加给自己是荒谬和愚蠢的，它的功用就是阻碍人们发现自我、发挥自由、活出精彩。结果就是丧失真正的自我，丧失自我批判意识，被他人的思维、观念和标准所左右甚至囚禁。所以存在主义尤其强调对自我的真确性(authenticity)，强调找到并保持真实的自我。用韩寒以及时下流行的的语言就是“做自己”，就是“不装逼”。从这个意义上，它跟乔布斯所强调的“饥渴地、愚顽地追随我心”(stay hungry, stay foolish and follow my heart)是一致的。当然区别可能在于，乔布斯的心应当还受到他所信奉的佛教的引领，而对萨特，每个人的“心”都(应该)是与外部隔离的终点。接受任何外部的必然性、或道德律就意味着对本心的否认和自由的丧失。因此萨特说“他者即地狱”(Hell is Other People)。萨特认为，我们在现实中常常身不由己，这个阻碍就是“他人的目光”，而《生活》集中谈论的正是如何躲开他人无趣的目光。他人的目光是可怕的，它肆无忌惮的干预我的选择，使我在选择的时候犹豫不决、甚至被迫做出我本不希望的选择。不得不承认，我用这么多的废话对韩寒进行审视，实在也是在把自己的“目光”强加于他，因此也是在他身上扮演了“地狱”的角色。若是韩寒或他的粉丝也如此觉得，那么我至少希望自己的坦诚可以换来一点宽宏大量。

在我看来，存在主义的重要贡献就在于它有助于将人类从莫须有的教条主义、礼教束缚或愚民政策中解放出来。海德格尔说人不自由的时候感到不满，人自由的时候感到恐慌。存在主义逼迫我们既不逃避自由，也不逃避责任。正是由于对虚空(meaninglessness)的不可救药的觉悟才使得加缪(Albert Camus)在《西西弗斯神话》中宣称“真正严肃的哲学问题只有一个，这就是自杀”。可以说人如果没有认真思考过自杀问题，TA就没有真正存在过。从这个意义上，存在主义逼迫每个人都不“装逼”,而是赤裸裸地面对赤裸裸的自己。海德格尔和萨特都强调，自由的存在才是本真的存在，与其非本真、不自由的、浑浑噩噩的存在，不如本真、自由、明明白白的存在，所以萨特一生都在呼吁“自由”，鼓励人们以拥有的自由为武器，去砸碎精神的地狱，冲破精神的牢笼，不做活死人。存在主义自然也成为一切反叛者有力的武器。而韩寒似乎深谙此中之道。韩寒对抗虚伪和教条的利器就是他不留情面的的戏谑和剥皮：“操翻这世道”,“对道貌岸然的傻逼们加一个操字”。韩寒不按常理射出的火箭，比如“文坛是个屁，谁都别装逼”让矫揉造作的对手周身起火、无处遁形。

加缪(Albert Camus)和萨特都反对虚无，宣扬勇气和反抗，特别是反抗极权。这在当下的中国也有很大的积极意义。但可惜的是，他们把反抗的根基建立在虚无的人性模型之上，因而反抗难免乏力。无神存在主义试图在强调人的必死性、有限性、和无助感的同时，找到一个脱离上帝、脱离宗教和形而上学的出路，并以此作为对康德的盼望的答案。但这几乎是一个不可能完成任务。空心的存在主义在肯定人与人之间的疏离感之时，由于对共识性意义和目标的抽离，事实上可能进一步加剧这种疏离感。虽然它确实帮人拆掉了几面地狱之墙，但同时它也建造了新的、甚至是更高大的墙。在反抗世界的碎片化的同时，它或许让世界变得更加碎片化。由于萨特对陀斯妥也夫斯基的上帝的放逐并声称一切都是被许可的，这也使得“我死后哪管洪水滔滔”的道德观也可以堂而皇之地登堂入室，从而加速道德底线的瓦解。事实上，没有对人性幽暗面的正视和有效对付，存在主义彰显的自由精神也很容易被自私自利的功利主义、消费主义所俘虏。《生活》大部分篇幅都在谈论如何做自己而不活在别人的阴影里。这当然对我们每个人都是有益的启示。人若是依赖别人对自己的判断、为了获得别人的承认去追求自己本来不想要的身份和成就当然是一种不必要的痛苦。但是，我们如果无法正视并有效对付自己的贪婪和骄傲，在一个高度分工相互关联的世界里，身份、地位、成就以及别人的承认的追求仍将不可避免的是构成我们的自我的核心，而放弃将也将意味着极大的痛苦。所以事实上，“空心的”存在主义无法消除我们的算计，也无法带来我们期盼的解脱。

我希望对这一切的反思不是让我们去埋怨韩寒或者萨特，而是对现代人所面临的总体困境有一个更加深刻的认知，对我们的宇宙观有一个更加深刻的反思。叔本华曾把唯我论者描述为“关在攻不破的城堡里的疯子”。存在主义试图为人们找到真我，但它或许只是使我们出狼窝而入虎穴，并没有为“疯子”敞开冲出城堡的大门。韩寒说了一句被人广为称道的话：“世间万千种宠爱，无数种人心，得之我幸，不得我也没什么不幸。” 这句话本身我当然赞同，但更为重要的是它被置于何种坐标系中。你怎样选择，就怎样存在；你怎样相信，就怎样生活。从这个角度，存在主义无疑是正确的。但我们首先要选择的，恐怕应该是选择一个“空心的”还是“实心的”存在主义。

06-22-2012  张军于西雅图